György Lukács – “História da Juventude de Hegel”

Texto publicado na revista Die rote Fahne, em 1922.

É muito pertinente trazer uma objeção a apreciação da juventude de Hegel realizada por Dilthey, mostrando que Dilthey não apenas não percebe Hegel em seu verdadeiro contexto de desenvolvimento social; mas ele não alcança ao menos um entendimento do método dialético, adotando ao contrário o ponto de vista supérfluo e falso de Trendelenburg, o qual a pesquisa burguesa sobre Hegel superou a muito tempo. Deste modo, seria muito tentador dispensar a obra de Dilthey por esta perspectiva – caso não fosse injustificável e infrutífero fazê-lo. Pois em primeiro lugar, a maioria dos materialistas históricos, ao estarem abaixo até de Feuerbach na sua simplificação do método dialético, não tem justificativa para uma depreciação condescendente ao mero fato de que o nível da filosofia burguesa é tão baixo quanto a esse assunto. Em segundo lugar – a questão mais importante – muito se pode aprender a partir do livro de Dilthey apesar das fraquezas em seu método.

O livro mapeia o desenvolvimento de Hegel desde seu inicio até os ensaios sistemáticos que se tornariam a forma usual de ponto de partida para a interpretação de Hegel: até os ensaios de Jena (Saber e Fé, etc.) e a Fenomenologia. Essa recapitulação é importante acima de tudo pois é outro golpe na suposição – amplamente derivada do próprio Hegel – que o desenvolvimento da filosofia clássica na Alemanha é um caminho reto e puramente sistemático que leva Kant a Hegel via Fichte e Schelling. Para ser claro, Kant continua sendo o ponto de partida filosófico. E não existe nenhuma negação de que Fichte e acima de tudo Schelling tiveram uma grande (ao mesmo tempo que superestimada) influência no desenvolvimento do jovem Hegel. Mas uma conquista de Dilthey é expor abertamente os aspectos autônomos do desenvolvimento de Hegel – ao menos no plano puramente filosófico.

O principal entre esses aspectos é a influencia decisiva do Iluminismo e, em junção a isso, a Revolução Francesa. O desenvolvimento de Hegel difere principalmente do desenvolvimento de seu antigo amigo Schelling na relação próxima de Hegel com a filosofia burguesa revolucionária do Iluminismo. Em qualquer medida mais tarde ele transcendeu isso – e no duplo sentido de que em seu método ele progrediu para a dialética, enquanto em seu conteúdo ele aceitou o prussianismo reacionário de sua época, essa relação, esse envolvimento com as melhores e mais avançadas tradições da classe burguesa revolucionária ainda o salvou de recair nas tendências extremamente reacionárias às quais Schelling e seus contemporâneos (incluindo Friedrich Schlegel) foram vítimas.

O Iluminismo falhou teoricamente em resolver seu principal problema, que era o problema da história. Isso formou o ponto de ruptura das proposições do jovem Hegel. A história tinha se tornado um problema e ao mesmo tempo insolúvel para a revolucionária classe burguesa. Contanto que simplesmente criticasse a sociedade do feudalismo absolutista, ela poderia apontar que em relação as instituições dessa sociedade (o direito, o Estado, religião, etc) existe apenas uma mera contingência, uma mera existência positiva, não uma que está enraizada na razão humana. Consequentemente, ela contra argumentava os direitos “positivos” com os direitos naturais, o Estado de necessidade e o Estado racional, a religião positiva com a religião racional – forma dos quais os conteúdos estariam sujeitos a serem libertados dos interesses de classe da ambiciosa classe burguesa. Era então necessário, resumidamente, demonstrar o caráter relativo, meramente histórico de todas as instituições do feudalismo absolutista em contraste com o conteúdo das instituições burguesas, que eram permanentes e governadas pela razão.

As vitórias da classe burguesa, em particular as vitórias obtidas na Revolução Francesa, mudaram essa situação dramaticamente. Elas não apenas providenciaram a classe burguesa o poder positivo, mas ao mesmo tempo forçaram sob ela a consciência da relativa natureza de sua própria situação de classe. Enquanto se tornava claro aos avançados teólogos da Revolução Francesa, embora nos termos de métodos conceituais, se transpiraria que a realização econômica dos direitos naturais, do Estado racional e outros levaria além da sociedade burguesa; que a classe burguesa teria que reter seu poder de dois campos hostis: o feudalismo e o proletariado. O caráter antagonista da sociedade burguesa se tornou um problema – embora inicialmente de uma maneira negativa e inconsciente, e que assim não poderia ser formulado.

Mas nesse estágio, a atitude ao problema da história passou por uma mudança decisiva no plano teórico também. Pois, por um lado, a sociedade burguesa também passou a ser apreendida e avaliada como um fenômeno histórico. Isso deu origem a um problema insolúvel: o problema de compreender a sociedade e suas instituições como produto absoluto e necessário da história. Assim, o direito natural tinha que ser cumprido nos direitos positivos do Estado burguês etc. Ele mudara de função: a partir de agora era defender a ordem burguesa estabelecida em vez de atacar um estabelecimento feudal. Outro ponto é que essa mudança na proposição em termos de método foi apenas uma consequência da mudança no conteúdo. O desenvolvimento da classe burguesa foi cada vez mais orientado para se chegar a um acordo com os elementos da sociedade do absolutismo feudal que considerava úteis ou insuperáveis. Em termos ideológicos, isso significava que a religião racional não tinha mais a tarefa de substituir a religião histórica, o cristianismo, por uma religião racional, mas de justificar o cristianismo do ponto de vista da religião racional. Como resultado da forma imatura da sociedade burguesa na Alemanha, essa mudança foi mais abrupta aqui do que na França ou na Grã-Bretanha – foi simultaneamente promulgada de forma puramente ideológica. E, embora isso diminuísse sua concretude político-social, promoveu muito a clareza puramente teórica, filosófica e a profundidade da proposição.

É desse ponto de vista que os problemas do desenvolvimento do jovem Hegel devem ser apreciados. Que o problema religioso, a relação do racional e a religião positiva, é o que mais facilmente podemos entender. Lembrando que muito depois, quando a diferenciação de classe avançou ainda mais, o primeiro grande conflito intelectual sobre a “reforma da consciência”, a hipótese do materialismo histórico, similarmente rondava esse problema (Bruno Bauer, Feuerbach). Porém é muito interessante observar como Hegel, começando com a “religião sob as fronteiras da razão pura” de Kant e percebendo a religião positiva como uma debilitação da racional religião de Cristo, é dirija contra o problema histórico mais e mais forçadamente; como a “justificação do estabelecido” cada vez mais ocupa um espaço central em sua exposição; e como há menos e menos dedução da essência da religião de teses éticas a priori (como havia com Kant). Notemos apenas de passagem que em vários aspectos, a teoria do amor do jovem Hegel como uma questão central na filosofia da religião antecipa as teorias de Feuerbach. O que é essencial é seu desenvolvimento sobre as questões de direitos e política, especialmente em relação a Revolução Francesa.

Mas de todo modo, a tentativa de conseguir alcançar todo fenômeno não meramente em conceitos abstratos mas a partir da totalidade da vida histórica concreta, “incessável vida”, é de importância vital. Não apenas porque isso nos mostra as fontes das quais foi construída a quase imensurável plenitude da obra posterior de Hegel, mas porque o problema do todo histórico, da coerência interna dos incontáveis determinantes concretos e a possibilidade e o método de conhecê-lo ditam tudo, as proposições lógicas do jovem Hegel. E, como mostra Dilthey, ele passou a reconhecer que aqui os métodos existentes de pensamento, reflexão abstrata, eram inadequados. Assim, uma nova lógica, o método dialético, surge como uma consequência necessária da proposição histórico-social. A demonstração deste livro é a sua maior conquista. Aqui, embora Dilthey não apenas rejeite o método dialético, mas até falhe em compreendê-lo, ele fez uma contribuição valiosa para a história de sua gênese.


Texto originalmente traduzido para o inglês por Peter Palmer, para o livro “Lukács: Reviews and Articles”.

Tradução por Andrey Santiago.

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