Quatro teses sobre o camarada

Jodi Dean, Novembro de 2017.

Originalmente publicado na revista e-flux.

Traduzido do inglês por Pedro Côrtes.

Dentre as piadas que o presidente Barack Obama contou durante o Jantar dos Correspondentes da Casa Branca de 2016, algumas miravam o senador Bernie Sanders. Sanders concorria pela nomeação presidencial do Partido Democrata com uma campanha surpreendentemente forte contra a antiga Secretária de Estado, Hillary Clinton:

“Que corrida eleitoral. Por exemplo, temos hoje a noite, aqui, a brilhante nova cara do Partido Democrata – Sr. Bernie Sanders! (Aplausos.) Lá está ele – Bernie! (Aplausos.) Bernie, você se parece com um milhão de dólares. (Risadas.) Ou, para dizer em termos que você entenderá, você se parece com 37.000 doações de 27 dólares cada. (Risadas e aplausos.)”

“Muita gente ficou surpresa com o fenômeno Bernie, especialmente seu apelo entre os mais jovens. Mas eu, não, eu entendo. Bem recentemente, uma jovem veio a mim e disse que estava de saco cheio de políticos parando no meio do caminho de seus sonhos. Como se fôssemos realmente deixar que Malia vá ao Burning Man este ano*. (Risadas.) Isso não iria acontecer. (Risadas.) Bernie talvez a tivesse deixado ir. (Risadas.) Nós, não. (Risadas.)”
“Mas eu estou magoado, Bernie, por você ter se distanciado um pouco de mim. (Risadas.) Quer dizer, isto não é algo que se faça ao seu camarada. (Risadas e aplausos.) [1]”

*[Malia é uma das filhas dos Obama, então com 18 anos de idade. Burning Man é um festival da contracultura onde dezenas de milhares de pessoas acampam e se expressam artisticamente das mais variadas maneiras. (N.T.)]

A última piada aponta para a abertura socialista que a campanha de Sanders cortou na política dos EUA. À primeira vista, parece uma “isca vermelha”, um lembrete finamente velado de Obama de que Sanders identificava a si mesmo como socialista e portanto era politicamente inaceitável. Mas este lembrete também poderia ser menos uma “isca vermelha” do que simplesmente um realçar do fato de que Sanders não era realmente um membro do Partido Democrata, e portanto não era um camarada partidário de Obama de forma alguma. Sanders concorria à nomeação Democrata, mas ele não era um Democrata. Uma camada adicional à piada aparece quando nos lembramos dos ataques da direita estadunidense tratando Obama como um socialista ou comunista. Por oito anos, a direita escoriou Obama como o presidente de esquerda mais radical que os EUA já tiveram na história. Chamando-o de “Camarada Obama”, associaram Obama a Lenin e Stalin, Che e Mao. Esse contexto de direita dá sentido à inesperada presença de “camarada” dentre as palavras do presidente dos EUA quando reconhecemos que a piada não aponta para Sanders como um camarada mas para Obama como um camarada. Obama está se referindo a si mesmo como um camarada de Sanders, a si mesmo como alguém que compartilha com Sanders um horizonte político comum, o horizonte comunista igualitário e emancipatório denotado pelo termo “camarada”. Se eles estão do mesmo lado, se Obama é camarada de Sanders, então Obama deveria poder esperar um pouco de solidariedade.

O termo “camarada” aponta para uma relação, um conjunto de expectativas por ação. Não denota uma identidade; ressalta a semelhança entre aqueles que compartilham uma política, um horizonte comum de ação política. Se você é um camarada, você não se distancia publicamente, nem um pouquinho, de seu partido. A camaradagem enlaça a ação e, neste enlace, trabalha para dirigir a ação em direção a um certo futuro. Para comunistas, este é o futuro igualitário de uma sociedade emancipada das determinações de produção capitalista e reorganizada de acordo com a livre associação, o benefício comum e as decisões coletivas dos produtores.

Este ensaio apresenta quatro teses sobre o camarada.

Sobreviventes e Sistemas

Duas tendências opostas dominam a teoria e o ativismo de esquerda contemporâneos: sobreviventes e sistemas. A primeira habita as mídias sociais, ambientes acadêmicos, e algumas redes de ativistas. Vocaliza-se através de intenso apego à identidade e de apelos à interseccionalidade. A segunda predomina em meios mais estéticos e conceituais, como na preocupação pós-humanista com a geologia, extinção, algoritmos, “hiper-objetos”, bio-sistemas, e o exaurimento planetário [2]. De um lado, nós temos sobreviventes, aqueles que não tem nada mais para lhes dar suporte a não ser suas identidades, geralmente identidades forjadas através de lutas pela sobrevivência e apegadas à dor e ao trauma destas lutas [3]. Do outro lado, nós temos sistemas, processos operando em escala tão vasta, tão complexa, que podemos apenas escassamente imaginá-los, que dirá alterá-los [4].

Estas duas tendências correspondem ao desmantelamento das instituições sociais realizado pelo capitalismo neoliberal, à intensificação do capitalismo via mídias digitais personalizadas em rede e informatização, o que eu chamo de “capitalismo comunicativo” [5]. Mais e mais pessoas experienciam mais e mais incerteza econômica, insegurança e instabilidade. Empregos são mais difíceis de encontrar, mais fáceis de perder. A maioria das pessoas não pode contar com empregos de longo prazo, ou esperar que benefícios como seguros de saúde e aposentadoria sejam parte de suas compensações. O trabalho de muitas pessoas é mais precário – trabalhos flexíveis, temporários, por contrato -, enfeitado ideologicamente como “empreendedorismo”. Os sindicatos se tornaram menores e mais fracos. Escolas e universidades enfrentam cortes de verba e de capacidade, maior número de administradores e de estudantes, mais dívida, e menos respeito. Surradas pela competição, pela dívida, e pelo desmantelamento geral dos resquícios da assistência pública e infraestrutural, famílias colapsam. A ideologia neoliberal glosa a situação como uma onde os indivíduos têm mais escolhas, mais oportunidades para exercer sua responsabilidade social.

É famosa a caracterização do liberalismo por Carl Schmitt como a substituição da política por ética e economia [6]. Correlativamente, deveríamos notar a desalocação da política, específica ao neoliberalismo. Tem-se individualizadas a auto-cultivação, o autogerenciamento, a autossuficiência, a auto-absorção, e – ao mesmo tempo – processos de determinação impessoal, circuitos, e sistemas. Nós temos indivíduos responsáveis, indivíduos que são responsabilizados, tratados como loci de escolhas autônomas e decisões, e nós temos indivíduos enfrentando situações que estão completamente determinadas e fora de seu controle. Ao invés de ética e economia, a desalocação da política no neoliberalismo manifesta-se na oposição entre sobreviventes e sistemas. Os primeiros lutam para persistir em condições insuportáveis em vez de tomar estas condições para si e transformá-las. Os segundos são sistemas e “hiper-objetos” nos determinando, com frequência objetos estéticos ou objetos de uma estética futura, algo para ver e diagramar e prever e talvez até lamentar, mas não para alterar [7].

Sobreviventes experienciam sua vulnerabilidade. Alguns chegam até a comemorá-la, para derivar de sua sobrevivência uma noção de si mesmos contra tudo que está amontoado contra eles. A socióloga Jennifer Silva entrevistou alguns adultos de classe trabalhadora em Massachusetts e Virgínia [8]. Muitos enfatizaram sua autossuficiência. Outros provavelmente iriam continuar a fracassar ou iriam traí-los. Para sobreviver, só podiam contar consigo mesmos. Alguns dos jovens adultos descreveram lutas contra doenças e batalhas contra vícios, o desafio de superar famílias disfuncionais e relacionamentos abusivos. Para eles, a luta para sobreviver é o aspecto-chave de uma identidade imaginada como digna e heróica porque precisa produzir a si mesma por si mesma.

As narrativas de sistemas são tipicamente desprovidas de sobreviventes. Vidas humanas não importam; a presunção de que elas importam é vista como uma falha epistemológica ou um crime ontológico precisando de reparo. Bactérias e pedras, processos planetários ou até mesmo galácticos, são o que precisa ser levado em conta, trazidos para redirecionar o pensamento e desviá-lo da soberba antropocêntrica. Quando pessoas aparecem, elas são o problema, um excesso planetário que precisa ser cortado, uma espécie destrutiva ensandecida, o glitch [erro de código digital] da vida.

A oposição entre sobreviventes e sistemas nos dá uma esquerda desprovida de política. Ambas as tendências tornam a luta política – a divisiva luta por condições comuns em prol de um projeto e de um futuro comuns – ininteligível. No lugar da política, nós temos a asserção fragmentária da particularidade, da sobrevivência única, e da obsessão pela invasiva e inevitável impossibilidade de sobreviver. A política fica apagada no impasse da possibilidade de sobrevivência individualizada sob condições generalizadas de não-sobrevivência, de extinção.

Quanto quer que sejam fortes as tendências de sobreviventes e de sistemas na esquerda contemporânea, nossa configuração atual ainda nos dá aberturas para a política. Aqui estão quatro [9]. Primeiro, o capitalismo comunicativo é marcado pelo poder de muitos, pelo poder do número. O poder capitalista e estatal acentua os big data [megadados] e o conhecimento gerado encontrando correlações em enormes conjuntos de dados. A mídia social é dirigida pelo poder do número: quantos amigos, seguidores, quantos compartilhamentos e retweets? Nas ruas e nos movimentos, vemos ainda mais ênfase ao número – muitas pessoas se manifestando, protestando, ocupando, piqueteando. Segundo, a identidade não é mais capaz de dar base a uma política de esquerda proferida em seu nome. Nenhuma conclusão política surge da asserção de uma identidade específica. Atribuições de identidade são imediatamente complicadas, criticadas, até mesmo rejeitadas. Terceiro, por causa do aumento astronômico de demandas à nossa atenção que circulam no capitalismo comunicativo, uma série de atalhos comunicativos emergiram: hashtags, memes, emojis, GIFs de reação, assim como padrões linguísticos foram otimizados para mecanismos de pesquisa (listas, questões, indicadores, ganchos, e iscas) [10]. Estes atalhos apontam para a proeminência de marcadores genéricos, imagens comuns e símbolos que facilitam o fluxo comunicativo, que mantém a circulação líquida. Se tivéssemos que ler (que dirá pensar sobre) tudo o que compartilhamos online, nossas redes de mídias sociais iriam se retardar, se entupir. O genérico serve cada vez mais como um recipiente para as multiplicidades de conteúdos incomunicáveis. Quarto, os movimentos voltaram-se eles mesmos contra os limites da horizontalidade, da individualidade, e da retórica da aliança que pressupõem identidades e interesses fixos. A resposta tem sido um renovado interesse pela política dos partidos e pelas questões da forma partido, uma renovada ênfase na organização das massas. Cortar e abrir caminho através do impasse entre sobrevivente e sistema é a nova virada em direção aos arranjos das massas e às instituições dos comuns [11].         

Em contraposição a este contexto, eu considero o camarada. O camarada figura uma relação política que nos diverte de preocupações com sobreviventes e sistemas, de suposições sobre a particularidade única e a impossibilidade da política, e nos direciona à semelhança entre aqueles que lutam no mesmo lado.

Tese Um: “Camarada” denota uma relação caracterizada pela semelhança, igualdade e solidariedade. Para comunistas, essa semelhança, igualdade e solidariedade são utópicas, cortando através das determinações da sociedade capitalista.

Múltiplas figuras de relações políticas povoam a história das ideias políticas. Por séculos, teóricos políticos buscaram explicar o poder e seu exercício através de exposições de deveres e obrigações, virtudes e atributos de figuras políticas específicas. Maquiavel tornou o Príncipe famoso (apesar de que ele não estava sozinho ao escrever para e sobre príncipes). Há incontáveis tratados sobre reis, monarcas e tiranos. Teóricos políticos investigaram o cidadão e o estrangeiro, o vizinho e o desconhecido, o senhor e o vassalo, o amigo e o inimigo. Suas investigações se estendem até o ambiente doméstico: o senhor e o escravo, o marido e a esposa, o genitor e a criança, a irmã e o irmão. Elas incluem o ambiente de trabalho: o diretor da escola e o pupilo, o burguês e o proletário. Ainda assim, para todas estas figurações do poder, para sua geração, exercício, e seus limites, não há qualquer explicação sobre o camarada. O camarada não aparece.         

A ausência do camarada na teoria política americana poderia ser um legado da Guerra Fria. A história de John McCumber sobre o impacto do macartismo sobre a disciplina da filosofia nos E.U.A. nota uma desaparição da filosofia política no ramo, que durou vinte anos. A filosofia política reemergiu apenas em 1971 com Uma Teoria da Justiça de John Rawls, um livro que subordinou a política a questões de justificativa moral e isolou verdadeiros problemas políticos e sociais detrás de um véu de ignorância. Mas a Guerra Fria não pode explicar por quê poucos teóricos socialistas e comunistas produziram explicações sistemáticas sobre as características e expectativas de camaradas. Uma exceção é Alexandra Kollontai. Outra é Maxim Gorki. Nenhum deles providencia uma explicação sistemática ou analítica do camarada enquanto figura de relação política. Mas eles nos dão uma abertura afetiva à promessa utópica da camaradagem.

Nos seus escritos sobre prostituição, sexo, e sobre a família, nos primeiros anos da Revolução Bolchevique, Kollontai nos apresenta a camaradagem e a solidariedade como sensibilidades necessárias para a construção de uma sociedade comunista. Ela associa a camaradagem com um “sentimento de pertencimento”, uma relação entre trabalhadores comunistas livres e iguais [13]. “No lugar do indivíduo e da família egoísta, uma grande família universal de trabalhadores se desenvolverá, na qual todos os trabalhadores, homens e mulheres, serão camaradas acima de tudo” [14]. “Camarada” aponta para um modo de pertencimento oposto ao isolamento, hierarquia e opressão das formas burguesas de relação, particularmente oposto à família sob o capitalismo. É um modo caracterizado por igualdade, solidariedade e respeito; a coletividade substitui o egoísmo e a auto-afirmação. Em russo, a palavra “camarada”, tovarish, é de gênero neutro, e portanto substitui formas de referência com gênero.  

Há um conto do começo do século XX de Gorki, publicado em inglês em 1906 na revista The Social Democrat [O Social-democrata], com o título simples “Camarada”. O conto atesta o poder vivificante da palavra “camarada”. Gorki apresenta “camarada” como uma palavra que “veio para unir o mundo inteiro, para levantar todos os homens aos ápices da liberdade e atar novos laços, os fortes laços do respeito mútuo” [15]. O conto descreve uma cidade macabra, “tortuosa”, uma cidade de hostilidade, violência, humilhação e raiva. Nessa cidade, os fracos se submetem à dominância dos fortes. No meio do sofrimento miserável, uma palavra é clamada: camarada! E as pessoas param de ser escravas. Elas se recusam a se submeter. Elas se tornam conscientes de sua força. Elas reconhecem que elas mesmas são a força da vida.

Quando as pessoas dizem “camarada”, elas mudam o mundo. Os exemplos de Gorki incluem a prostitua que sente uma mão sobre seu ombro e então chora de alegria quando se vira e ouve a palavra “camarada”. Com essa palavra, ela é interpelada não como um objeto auto-mercadorizante a ser usufruído por um terceiro, mas como uma igual na luta contra as condições mesmas que requerem a mercadorização. Exemplos adicionais são o pedinte, o cocheiro, e jovens combatentes – para todos, “camarada” brilha como uma estrela que os guia para o futuro.

Como Kollontai, Gorki associa a palavra “camarada” à libertação da servidão e opressão, à igualdade. Como ela, ele apresenta o camarada como oposto à exploração, à hierarquia, à competição e à miséria do egoísmo capitalista. E, tal qual Kollontai, Gorki liga a camaradagem à visão e à luta por um futuro onde todos serão camaradas.

Celebrações similarmente românticas das relações entre camaradas preenchem o periódico americano The Comrade [O Camarada], publicado entre 1901 e 1905. The Comrade era uma publicação ilustrada mensal, voltada para os socialistas de classe-média focados na ética. Expunha poemas, contos, artigos sobre a indústria e as condições das classes trabalhadoras, traduções de socialistas europeus, e ensaios autobiográficos tais quais “Como eu me tornei um socialista”. Inspirado em parte pelo “amor masculino entre camaradas” de Walt Whitman, o periódico ecoa o homoerotismo, a homosocialidade, e o aspecto queer[1] celebratório de Whitman [16]. Relações de camaradagem são relações de um tipo novo, relações que desmancham as restrições da família e do heteropatriarcado. O conto “The Slave of a Slave” [A Escrava de um Escravo] é um bom exemplo: a protagonista é uma tomboy que tenta salvar uma pobre mulher de seu marido brutal e, fracassando, expressa não obstante gratidão porque ela mesma jamais será uma mulher [17]. Este aspecto queer reaparece hoje na China contemporânea onde o termo “camarada”, tongzhi, também significa gay.

The Comrade exibia poemas exaltando o camarada e a camaradagem. “Uma canção do amanhã”, de George D. Herron, sonhava “com o amor de camarada, que preencherá o mundo” [18]. O poema “O amor de camaradas”, de Edwin Markham, evocava abelhas-camaradas. Um poema adicional de Herron tornou “camarada” um prefixo: dia-do-camarada, lar-camarada, marcha-camarada, futuro-camarada, estrelas-camaradas[2]. [19] O construtivista russo Alexander Rodchenko expandiu o campo da camaradagem ainda mais. Ele incluiu objetos camaradas, coisas camaradas. Em 1925 ele escreve: “Nossas coisas em nossas mãos devem ser também iguais, também camaradas”. [20]

Estes exemplos dos bolcheviques e de The Comrade ligam a camaradagem a um futuro caracterizado pela igualdade e pelo pertencimento, por um amor e respeito entre iguais tão grande que não pode ser contido dentro das relações humanas mas estende-se a incluir insetos e galáxias (abelhas e estrelas) e os próprios objetos. “Camarada” marca a divisão entre o mundo de miséria que temos e o mundo comunista igualitário que virá.

No chinês contemporâneo, tal qual na história revolucionária russa e no homosocialismo do nascente século XX inspirado por Whitman, o termo “camarada”, tongzhi, substitui as designações hierárquicas e de gênero de relacionamento por um “ideal de igualitarismo e utopismo”. De acordo com Hongwei Bao, tongzhi é intrinsecamente queer: ele “mapeia as relações sociais de um novo modo, um modo que abre a família tradicional e a estrutura de parentesco para relações e conexões entre desconhecidos que compartilham das mesmas visões políticas, e transforma a intimidade privada em intimidade pública”. [21] Os camaradas queer de Bao ressoam com a leitura de Jason Frank do ethos da camaradagem de Whitman em seus poemas Calamus: relações camaradamente eróticas desestabilizam e superam “as diferenças identitárias de localidade, etnicidade, classe, ocupação, sexo, raça e sexualidade”. [22]

Kollontai, Gorki, e seus camaradas queer inspiram a primeira tese sobre o camarada: camarada é uma figura genérica e igualitária – e, para comunistas e socialistas, utópica – de relação política. A dimensão igualitária de “camarada” denota a relação que corta através das determinações dadas pelo presente. Este sentido de camarada emerge na conclusão de Os Condenados da Terra quando Fanon apela repetidamente aos seus leitores como camaradas: “Venham, camaradas, o jogo europeu está finalmente acabado, nós devemos procurar por outra coisa”; e na última linha do livro, “Pela Europa, por nós mesmos, e pela humanidade, camaradas, nós devemos fazer um novo começo, desenvolver um novo jeito de pensar, e empreitarmos em criar um novo homem”. [23] Camarada é um modo de abordagem apropriado a essa empreitada. É igualitário, genérico, abstrato e, no contexto da hierarquia, da fragmentação e da opressão, é utópico.

Hoje, em uma configuração que é cada vez mais nacionalista, autoritária, competitiva, desigual e empobrecida, em um mundo de exaustão antropocênica, é difícil recobrar a esperança, a futuridade e o senso de luta compartilhada que foi parte de uma tradição revolucionária anterior. O quê, então, é a camaradagem para nós? Minha aposta é que uma narrativa especulativa-compositiva da camaradagem, uma que destila elementos comuns do uso de “camarada” como um modo de dirigir-se, uma figura de pertencimento, e um recipiente para expectativas compartilhadas, pode nos providenciar uma visão da relação política necessária para o presente. Camaradas são mais do que sobreviventes. São aqueles do mesmo lado de uma luta por um mundo igualitário emancipado.

Tese Dois: Qualquer um, mas nem todo mundo, pode ser um camarada.

Quem é o camarada? A questão anima a primeira cena de Greta Garbo no filme de 1939 de Ernst Lubitch, Ninotchka [24]. Iranoff, Buljanoff e Kopalski são três baixos oficiais do comércio soviéticos que estão em Paris para negociar a venda de jóias confiscadas de aristocratas russos. Infelizmente, eles cedem às tentações burguesas e são corrompidos pela decadência da riqueza parisiense, vestindo smokings e bebendo champanhe. Moscou fica sabendo de tais fatos e envia um camarada para endireitá-los. Ao abrir a cena, Iranoff, Buljanoff e Kopalski estão em uma estação de trem para encontrar seu camarada. Mas quem é o camarada? “Como podemos encontrar alguém sem saber sua aparência?”, pergunta Kopalski. Observando os transeuntes, Iranoff pensa ver o camarada. “Deve ser aquele!” Buljanoff concorda: “Sim. Ele se parece com um camarada”. Mas as aparências enganam. Enquanto caminham em direção ao homem, ele cumprimenta alguém: “Heil Hitler!” Iranoff balança a cabeça, “Não é ele”. Qualquer um poderia ser o camarada. Mas não todo mundo. Algumas pessoas claramente não são camaradas. São inimigos. Iranoff, Buljanoff e Kopalski não conseguem descobrir quem é o camarada olhando para ele. Identidade não tem nada a ver com camaradagem.

Enquanto se perguntam o que fazer, uma mulher (Garbo) se aproxima deles. Ela se apresenta como Nina Ivanova Yakushova, enviada extraordinária. Kopalski e Iranoff se surpreendem por Moscou ter enviado uma “dama camarada”. Se soubessem, teriam trazido flores. Yakushova os repreende. “Não criem caso com minha feminilidade,” ela diz. “Estamos aqui a trabalho por todos nós”. O fato de ser mulher deve ser ignorado. De novo, a identidade não tem nada a ver com camaradagem – é sobre trabalho, o trabalho de construir o socialismo.

A ideia de que qualquer um mas nem todo mundo possa ser um camarada acentua como “camarada” denota uma relação que ao mesmo tempo é uma divisão. A inclusão e a exclusão são premissas da camaradagem – qualquer um, mas nem todo mundo, pode ser um camarada. Não é uma relação infinitamente aberta ou flexível, mas uma relação baseada na divisão e na luta. Há um inimigo. Mas ao contrário da interpretação clássica de Schmitt do político em termos de intensidade do antagonismo entre amigo e inimigo, a camaradagem não se concerne do inimigo. O fato do inimigo, da luta, é a condição ou contexto da camaradagem, mas não determina a relação entre camaradas. Camaradas são aqueles do mesmo lado da divisão. No que diz respeito a essa divisão, eles são semelhantes. Sua semelhança é a daqueles que estão do mesmo lado. Dizer “camarada” é anunciar um pertencimento, e uma semelhança que surge ao estar do mesmo lado.

Essa semelhança não aparece simplesmente na relação entre camaradas do partido mas também na expressão militar “camarada de armas”. “Camarada de armas” designa aqueles que lutam do mesmo lado contra um inimigo, outro exército, outro conjunto de camaradas de armas. Em sua introdução a Os Condenados da Terra, Jean-Paul Sartre escreve que “cada camarada de armas representa a nação para cada outro camarada. Seu amor fraternal é o lado reverso do ódio que sentem por você”. [25] O desvio de Sartre para a linguagem da fraternidade desvela os pilares de etnia e de sangue da nação que o termo “amigo”, de Schmitt, oculta. Sartre nos alerta, então, não só sobre a relação comum dos camaradas de armas aos inimigos (os odiados, os que devem ser assassinados), não só sobre como camaradas de armas são aqueles do mesmo lado, mas também sobre a distinção entre camaradas de armas e o camarada como uma figura de pertencimento na tradição política socialista e comunista: a solidariedade dos camaradas não é um ódio invertido. Como vimos com Kollontai e Gorki, é uma resposta à fragmentação, à hierarquia, ao isolamento e à opressão. Ao estar do mesmo lado, camaradas confrontam e rejeitam a fragmentação, a hierarquia, o isolamento e a opressão com uma promessa igualitária de pertencimento.

Para reiterar: a ideia de que qualquer um mas nem todo mundo possa ser um camarada enfatiza como a camaradagem designa uma relação e uma divisão – nós e eles -, uma relação política, que entretanto não é a mesma que a relação entre amigo e inimigo, uma relação de Estado absoluta e exclusiva. Ao contrário, há um espaço de possibilidade: qualquer um pode ser um camarada, mas não todo mundo.

Genérico, mas não único

Evocando aqueles do mesmo lado, “camarada” é um termo de tratamento e designação de relacionamento no exército, às vezes dentre colegas de escola, e típico em partidos socialistas e comunistas. Nós alcançamos clareza acerca do núcleo emancipatório e igualitário do termo quando distinguimos camaradagem de outras relações.

A relação entre camaradas não é uma relação de parentesco. Não é a mesma relação que aquela entre irmãos, irmãs, genitores e crianças, cônjuges, ou primos. O primo de alguém pode ser também seu camarada, mas ao adicionar “camarada”, quer-se dizer outra coisa, designar um aspecto relacional que a relação entre primos não designa. O termo “camarada” acrescenta um elemento político, enfatizando o fato de que os primos estão do mesmo lado. Eles compartilham de uma política que excede suas relações de sangue ou parentesco. Parentes podem discordar politicamente, e o fazem. Nós podemos estar ligados por sangue sem compartilhar de uma política. O mesmo vale para o casamento. Pessoas podem ser cônjuges sem serem camaradas. É conhecida a afirmação de Frida Kahlo sobre Diego Rivera, com quem se casou duas vezes: “Diego não é marido de ninguém e nunca será, mas ele é um grande camarada”. [26] E justamente assim como o relacionamento entre camaradas não é mediado por sangue ou casamento, também não é mediada por herança. Ao invés de passar a propriedade e o privilégio adiante, o camarada se coloca contra eles, desfazendo-se de suas hierarquias com a insistência igualitária daqueles que lutam do mesmo lado.   

O camarada não é um vizinho. [27] Viver perto de uma pessoa não faz dela sua camarada. Nós podemos fazer parte de uma mesma localidade, uma mesma comunidade, tribo ou vizinhança sem sermos camaradas. Camaradagem não designa uma relação espacial ou uma obrigação que brota da proximidade ou da socialidade compartilhada.

O camarada não é o cidadão. Cidadania é uma relação mediada pelo Estado. A camaradagem excede o Estado. Não toma o Estado como quadro de referência. Encontra-se camaradas por todo o mundo. The Comrade é interessante neste ponto pois coleta cartas, discursos, artigos e outros tipos de escrita de socialistas europeus. Mesmo que os novos socialistas estadunidenses não sejam parte da “internacional”, eles aumentam e se afiliam do movimento político internacional. A ruptura do camarada com o cidadão também se manifesta quando notamos o medo que o Estado tem de comunistas enquanto traidores, enquanto aqueles que têm lealdades com organizações outras, que não o Estado. Nos EUA, durante a Guerra Fria (e ainda hoje na retórica de direita), “camarada” era usado de forma pejorativa para acentuar a perigosa alteridade dos comunistas. Camaradas podem se opor a outros cidadãos.

A relação entre camaradas não é a mesma que a relação entre amigos. O livro de Claudio Lomnitz, O Retorno do Camarada Ricardo Flores Magón, ajuda a ilustrar este ponto. Lomnitz descreve a vida do Partido Liberal Mexicano, uma rede transnacional de comunistas libertários revolucionários operando no México e nos EUA e se engajando na Revolução Mexicana. Emigrantes e exilados mexicanos vivendo nos EUA misturavam o trabalho político e o trabalho para sobreviver sob condições capitalistas. Dedicando tudo à sua causa, alguns camaradas se abriram para o oportunismo daqueles menos comprometidos, à exploração daqueles que começaram a priorizar fazer seu próprio caminho nos EUA. Tensões sobre socialização e trabalho, política e comprometimento, levaram a suspeitas de infiltramentos. Lomnitz escreve: “E se pensavam que um camarada estava sendo oportunista e tinha ambições pessoais, aquela pessoa poderia estar disposta a se entregar ou talvez até mesmo entregar seus camaradas. Por essa razão, a linha entre desgostos pessoais e suspeitas de traição poderiam se tornar tênues, e era necessário um esforço para manter essa distinção”. [28] Camaradas podem ser amigos, mas amizade e camaradagem não são a mesma coisa. Nós vemos isso claramente quando amizades se desgastam. A antipatia pessoal não significa que a pessoa não é uma camarada. Em associações íntimas, as relações de camaradagem e amizade se esfumaçam e se sobrepõem. Manter a diferença e a distância entre as duas demanda esforço, um importante trabalho. A camaradagem requer um grau de alienação das necessidades e demandas da vida pessoal às quais os amigos devem atender.

 Nós aprendemos na Ética a Nicômaco, de Aristóteles, que a amizade é uma relação direta entre duas pessoas pelo benefício de ambas. É um relacionamento ancorado na pessoa, pelo benefício ou excelência do indivíduo. Em contraste, a camaradagem é ampla – abelhas e estrelas; pessoas antes desconhecidas agora se revelam como camaradas. A camaradagem se estende desde relações íntimas e se estica até relações com aqueles que não conhecemos pessoalmente de forma alguma. Qualquer pessoa pode ser uma camarada, goste ela de mim ou não, seja ela como eu ou não.

A distinção entre o camarada e o amigo aponta para a dimensão inumana do camarada: a camaradagem não tem nada a ver com a pessoa ou a personalidade em sua especificidade; ela é genérica. A camaradagem está abstraída das especificidades das vidas individuais, das peculiaridades da experiência vivida. Ao invés disso, trata-se da semelhança que surge ao estar do mesmo lado numa luta política. Nesse sentido, o camarada está liberto das determinações de especificidade, liberto pelo horizonte político comum. Elle Schrecker corrobora deste argumento em sua magistral descrição do anticomunismo nos EUA. Durante o período McCarthy de perseguição aos comunistas, havia uma presunção comum de que “todos os comunistas eram iguais”. [29] Comunistas eram representados como fantoches, dentes de engrenagem, autômatos, robôs, até escravos. Nas palavras de “uma das testemunhas profissionais chave da era McCarthy”, pessoas que se tornavam comunistas “não eram mais indivíduos, mas robôs; elas estavam acorrentadas a uma escravidão intelectual e moral que era, de longe, muito pior que qualquer prisão”. [30] A verdade subjacente às alegações hiperbólicas deste anticomunista é a genericidade do camarada, do camarada como uma relação disciplinada e disciplinante que excede os interesses pessoais. A camaradagem não é pessoal. É política.

As “outras relações” – parente, vizinho, cidadão, amigo – ordenam degenerações da camaradagem, erros que camaradas cometem quando eles substancializam a camaradagem pela raça, etnicidade, nacionalidade e personalidade. Nós vemos este erro substancializante nos usos italianos e alemães de “camarada” (camerata, Kamerad) como formas de tratamento. Para eles, “camarada” é um nome político fascista. Entretanto, essa substancialização é claramente uma degeneração: o fascista não pode dizer que qualquer um poderia ser um camarada. Esquerdistas alemães (socialistas, comunistas, anarquistas) usam em vez disso Genosse/Genossen, e italianos usam compagno/compagna. Genosse vem da palavra do alemão arcaico “ginoz” que designa um prazer por alguma coisa compartilhado com alguém, curtir algo com alguém. [31] De volta ao meu argumento: a energia emancipatória igualitária de “camarada”, sua capacidade de dar vida e habilidade de mapear as relações sociais de um novo modo, é produto de sua genericidade – qualquer um, mas nem todo mundo, pode ser um camarada. Quando a camaradagem se degenera em nacionalidade, etnicidade ou raça, quando é confundida com uma relação que busca o benefício de um indivíduo, e quando ela é equacionada com relações mediadas pelo Estado, o seu aspecto genérico é perdido.

Tese Três: O Indivíduo (como um locus de identidade) é o “outro” do camarada.

Camaradagem não é uma relação de identidade. Como vemos em Ninotchka, não se deve criar caso com a feminilidade de uma camarada; todos têm trabalho a fazer. Camarada não especifica uma identidade. Na esquerda, camarada é um termo de tratamento que se anexa aos nomes próprios – “Camarada Yakushova”. O nome próprio carrega a identidade individual; o termo de tratamento atesta uma semelhança. Camarada substitui “senhor”, “madame”, “cidadão”. Camarada nega a especificidade de um título determinado, um título que inscreva uma diferenciação e uma hierarquia. Camarada substitui os títulos com uma insistência positiva em uma semelhança equalizante.

Oxana Timofeeva enfatiza que, na camaradagem, a identidade desaparece. [32] Timofeeva dá o exemplo da máscara usada por agentes secretos bolcheviques. Qualquer um poderia estar sob aquele bigode. Schrecker nos dá mais outro exemplo, um pronunciamento do General Herbert Brownell, advogado geral sob a presidência de Dwight D. Eisenhower. As suspeitas de Brownell sobre os comunistas estavam elevadas porque, em suas palavras, era “quase impossível ‘localizá-los’ já que eles não usam mais cartões de filiação ou outros documentos escritos que os identifiquem pelo que são”. [33] Nestes exemplos, é o camarada genérico que aparece, carregado por uma pessoa individual, e no entanto aquele que aparece é um dentre muitos; poderia ser qualquer um. Schrecker cita Herbert Philbrick, um informante secreto: “Qualquer um pode ser um comunista. Qualquer um pode aparecer de repente como um membro do Partido Comunista – um amigo próximo, um irmão, um empregado, até mesmo um empregador, um cidadão ilustre, um funcionário público confiável”. [34]

A cantata de Bertolt Brecht A Decisão (Die Massnahme) explora de forma semelhante a relação antitética entre a identidade individual e o camarada. Quatro agitadores estão em julgamento perante o comitê central do partido (o Coro de Controle) pelo assassinato de um jovem camarada. Os agitadores descrevem como eles se disfarçaram para alcançar trabalhadores chineses que tentavam organizar. Cada agitador teve que ocultar sua identidade, para tornar-se “sem nome e sem passado, páginas em branco sobre as quais a revolução deverá escrever suas instruções”. [35] Todos os agitadores, incluindo o jovem camarada, concordaram em lutar pelo comunismo e deixar de serem eles mesmos. Todos colocaram máscaras chinesas, adquirindo aparências chinesas ao invés de alemãs ou russas. Repetidamente, o jovem camarada substitui seu julgamento pelo julgamento do partido, encorajando a ação antes da hora certa. Ele pode ver com seus próprios olhos que “a miséria não pode esperar”. Ele rasga os escritos do partido. Ele tira e rasga sua máscara. Ele substitui seu julgamento pelo julgamento do partido, consequentemente expondo todos eles. Agora fugindo das autoridades chinesas, os agitadores e o jovem camarada correm para escapar da cidade. Mas eles percebem que uma vez que o jovem camarada foi exposto, ele é agora identificável, e eles terão que matá-lo. O jovem camarada concorda. Eles atiram nele, jogam-no em um poço de cal que apagará quaisquer resquícios de seu corpo, e retornam para o trabalho.

Camaradas são múltiplos, substituíveis, fungíveis. São elementos em coletivos, ou mesmo coleções. Crianças na escola podem referir-se umas as outras ou serem referidas como camaradas. Em várias línguas românicas, “camarada” origina-se como um termo para aqueles que viajam juntos, que compartilham um quarto ou curtem algo em companhia. Ser um camarada é compartilhar uma semelhança com outro no que se refere a onde ambos estão indo.

Na transição para o capitalismo da Rússia pós-1991, o termo “camarada” começou a cair em descrédito. Alla Ivanchikova me conta que esta é uma luta política, disputada através da etimologia. Novas etimologias procuraram despolitizar o termo e caçoar dele. Elas enfatizaram a sua origem na palavra “tovar”, ou “mercadoria”, “um produto à venda”. [36] Ivanchikova explica que “isto claramente serve ao propósito de demonstrar que sob todo discurso de ‘camaradaria’ há relações monetárias e de mercado que dão a ordem do dia. Qualquer camarada (tovarish) é uma mercadoria (tovar) se você pagar o preço certo”. [37] Contra-etimologias insistem que tovar é muito mais antigo que mercadoria ou bens produzidos para vender. Tovar deriva da palavra arcaica para acampamento militar, tovarŭ. [38] Soldados chamavam-se de camaradas.

Subjacente a esta guerra etimológica está a assumpção da semelhança. A intercambialidade, seja soldado ou mercadoria, criança em escola ou companheiro de viagem, caracteriza o camarada. Tal qual com fantoches, dentes de engrenagem, robôs e escravos, a comunalidade emerge, não da identidade – não se pode identificar um camarada -, não emerge do que uma pessoa é, mas emerge do que se está sendo feito – lutando, circulando, estudando, viajando, curtindo as mesmas coisas. Camaradas políticos estão do mesmo lado. Camaradas comunistas são aqueles do mesmo lado na luta para emancipar a sociedade do capitalismo e criar modos novos e igualitários de livre associação e de decisões coletivas para o bem comum.

Para os anticomunistas, o instrumentalismo das relações de camaradagem parecem horrendas. Combinadas com a impessoalidade maquínica e a fungibilidade dos camaradas, o fato das relações entre camaradas serem produzidas para um propósito exterior, delas serem um meio e não um fim em si mesmas, parece moralmente questionável. Essa objeção falha em reconhecer a especificidade da camaradagem como uma relação política, como estar do mesmo lado na luta. Essa objeção omite como o trabalho político foca em fins para além do indivíduo e portanto requer necessariamente coordenação coletiva. E contrai e contém o espaço da significação em relações-de-si, como se relações abstraídas e genéricas entre aqueles fiéis a uma verdade política pudessem ser apenas o resultado de uma manipulação. Em uma entrevista com Vivian Gornick, uma ex-membro do CPUSA [Partido Comunista dos EUA], ela descreveu sua vida de reuniões, ações, passeatas de Primeiro de Maio, venda de cópias de Daily Worker [jornal deste partido], e discussões sem fim sobre Marx e Lênin como “para além de boas ou ruins”, “arrebatadoras, poderosas”, “intensas, absorventes, cheias de um tipo de camaradagem que eu não espero conhecer nunca mais”. [39] Ela foi útil, vivendo a serviço de uma luta com significação histórica mundial.

Tese Quatro: a relação entre camaradas é mediada pela fidelidade a uma verdade. Práticas de camaradagem materializam essa fidelidade, construindo sua verdade no mundo.

No final do século XIX, “camarada” era um termo proeminente em círculos socialistas. Kirsten Harris encontrou a primeira evocação socialista da camaradagem em inglês no jornal Justice em 1884. Alguns socialistas ingleses estavam inspirados pela visão de Whitman do profundo coleguismo e interconectividade dos camaradas. Ela lhes revelou que a relação dentre aqueles na luta socialista, assim como na nova sociedade por vir, era mais do que de irmandade (proeminente nos movimentos trabalhistas) ou fraternidade (um ideal vindo da Revolução Francesa). E o pano de fundo militar do termo fez de “camarada” um portador hábil do ideal de “um elo que é forjado quando se luta lado a lado por uma causa”. [40] A apropriação inglesa de Whitman ressoou com os socialistas estadunidenses. Em um breve ensaio na The Comrade publicado em 1903, W. Harrison Riley relatou alguns de seus encontros com Marx (que, segundo ele, era “tão agradável aos olhos quanto aos ouvidos”, “corpo bem definido e notavelmente atraente”). Riley observou que “os internacionalistas tratavam uns aos outros como ‘cidadãos’, mas a designação me desagradava e frequentemente substituía a saudação de Whitman, ‘camarada”. [41]

Não obstante o gesto de Riley para Whitman, “camarada” já fazia parte do vocabulário político dos socialistas alemães. Em seus escritos, Marx utilizava “camarada” para designar aqueles no mesmo partido político, aqueles compartilhando da mesma política. “Partido” referia-se não apenas a uma organização formal mas a um movimento político mais amplo. Em sua conhecida carta para Kugelmann sobre a Comuna de Paris, Marx exalta “nosso heróico partido de camaradas em Paris”. [42] Os comunardos não eram camaradas de Marx em um partido específico, mas no partido entendido em um “sentido histórico amplo”. [43] Eles estavam todos do mesmo lado, o lado da “real revolução popular”. [44] Em um texto para a Associação Internacional dos Trabalhadores [AIT] escrito em 1866, Marx traçou esta dimensão política do “camarada”: “É um dos maiores propósitos da Associação fazer com que trabalhadores de diferentes países não só sintam mas ajam como irmãos e camaradas no exército da emancipação”. [45] Mais que irmãos de sindicato envolvidos em lutas locais e nacionais, membros da AIT seriam camaradas em uma luta política, lutando do mesmo lado, o lado de sua classe na luta do trabalho contra o capital. Enquanto camaradas em um exército da emancipação, eles uniriam e generalizariam seus esforços. As diferenças entre trabalhadores estrangeiros e conterrâneos não seriam mais capazes de serem usadas contra eles. Enquanto camaradas, eles eram todos iguais.

A ideia de que camaradas são aqueles lutando do mesmo lado em uma luta política abre caminho à quarta tese. O “mesmo lado” aponta para a verdade à qual camaradas são fiéis, a verdade política que os une. “Lutar” determina as práticas pelas quais camaradas performam sua fidelidade e trabalham para materializar a verdade no mundo.

As noções de verdade e fidelidade em uso aqui vêm de Alain Badiou. Em resumo, Badiou rejeita a ideia de que a verdade é uma proposição ou julgamento para argumentar que a verdade é um processo. O processo se inicia com a erupção de algo novo, um evento. Porque o evento altera a situação, quebra os limites do que está dado, ele é indecidível nos termos do que está dado; afinal, ele é algo inteiramente novo. Badiou argumenta que esta indecidibilidade “induz a aparição de um sujeito do evento”. [46] Este sujeito não é a causa do evento. É um efeito dele ou resposta ao evento, “a decisão de dizer que o evento ocorreu”. A gramática talvez nos seduza em interpretar este sujeito como “Eu”. Nós deveríamos evitar a tentação e reconhecer o “sujeito” aqui como a designação de um ponto de inflexão, uma resposta que estende o evento. A decisão de que uma verdade apareceu, que um evento ocorreu, incita um processo de verificação, o “infinito procedimento de verificação do verdadeiro”. Badiou chama este procedimento de “exercício de fidelidade”. Fidelidade é um resolver e ultrapassar da verdade, um engajamento com a verdade que se projeta para dentro do mundo e o altera.[3]

Peter Hallward traça algumas das implicações da concepção de verdade de Badiou. Primeiro, ela é subjetiva. Apenas aqueles fiéis a uma verdade evental[4], apenas aqueles envolvidos na sua resolução, reconhecem-na como verdadeira. Segundo, fidelidade não é fé cega; é um engajamento rigoroso despreocupado com a personalidade individual e incorporado no corpo da verdade que a fidelidade gera. Hallward escreve:

“Fidelidade é, por definição, ex-cêntrica, direcionada para fora, para além dos limites da integridade meramente pessoal. Ser fiel a uma implicação evental sempre significa abandonar a si mesmo, rigorosamente, ao desenrolar de suas consequências. Fidelidade implica que, se há verdade, ela só pode ser cruelmente indiferente ao privado enquanto tal. Toda verdade envolve um tipo de anti-privatização, uma coletivização subjetiva. O “Eu” só importa na verdade até o ponto em que eu estou subsumido pelo vetor impessoal da verdade – digamos, uma organização política, ou o programa de pesquisa científica.” [47]

O processo da verdade constrói um novo corpo. Este corpo de verdade é um coletivo formado para “trabalhar pelas consequências do novo”, e este trabalho, este coletivo, disciplinam e subsumem os fiéis. [48] Terceiro, coletividade não implica uniformidade. O procedimento infinito de verificação incorpora múltiplos experimentos, performances, e efeitos.

Enquanto figura de relação política, o camarada é uma resposta fiel à ruptura evental de multidões e movimentos, à descarga igualitária que emerge da força dos muitos nos lugares aos quais eles não pertencem. [49] Camaradas demonstram fidelidade através do trabalho político, através de sua ação radical e engajamento político. Este trabalho político prático estende a verdade da luta emancipatória igualitária dos oprimidos mundo adentro, mantendo aberto o vão que ela inscreve em sua configuração e construindo um novo corpo de verdade. Na tradição socialista e comunista, este corpo tem sido o partido, compreendido tanto em seu sentido histórico quanto formal.

Em Ninotchka, Nina Ivanova Yakushova não pode adivinhar quem são seus camaradas olhando para eles. O partido a contou a quem olhar, mas ela precisa perguntar. Depois que Iranoff identifica a si mesmo, Yakushova lhe diz seu nome e o nome e posição do camarada do partido que autorizou a sua visita. Iranoff introduz Buljanoff e Kopalski. Yakushova se dirige a cada um deles como camaradas. Mas não é o tratamento que faz deles camaradas. Eles são camaradas porque eles são membros do mesmo partido. O partido é o corpo organizado da verdade que media o relacionamento deles. Essa mediação deixa claro o que é esperado dos camaradas – trabalho. Iranoff, Buljanoff e Kopalski não estavam fazendo o trabalho esperado de camaradas, e é por isso que Moscou enviou Yakushova para supervisioná-los em Paris. Que Kopalski diga que eles teriam cumprimentado-a com flores demonstra seu “emburguesamento”, a degeneração de seu senso de camaradagem. Eles estão todos lá a trabalho. Identidade de gênero e hierarquia não mediam relações entre camaradas. Já as práticas de fidelidade a uma verdade política, o trabalho pela construção desta verdade no mundo, sim.

Camaradagem é uma relação disciplinante: expectativas, e a responsabilidade de cumpri-las, constringem a ação individual e geram capacidade coletiva. Raphael Samuel descreve a vida de camaradas no Partido Comunista da Grã-Bretanha nas décadas de 1930 e 1940. [50] O partido realizou reuniões, comícios e campanhas de filiação. Publicou e distribuiu uma ampla variedade de literatura. Organizou protestos, mobilizou apoio a greves, realizou protestos de emergência. [51] Samuel trata a paixão organizacional comunista como a disciplina dos fiéis – eficiência no uso do tempo, solenidade na condução de reuniões, ritmo e simetria nas marchas nas ruas, precisão estatística na preparação de relatórios. Ele escreve: “Ser organizado era ser o senhor ao invés da criatura nos eventos. Em um registro, significava regularidade; em outro, força; e em ainda outro, controle.” [52] A verdade tem efeitos no mundo: o trabalho camarada realiza estes efeitos.

Conclusão

“Camarada” é mais do que um termo de tratamento. Como uma figura de relação política, é portador de expectativas por ação, os tipos de expectativas que aqueles do mesmo lado têm uns pelos outros, expectativas que devem ser compreendidas através de Badiou como a “disciplina do evento”. [53] A piada de Obama demonstra uma das tais expectativas: você não se distancia de seus camaradas.

Kollontai a afirma: a virtude primária dos camaradas é a solidariedade; a fidelidade é demonstrada através da ação confiável, consistente, prática. Diferenças entre partidos frequentemente se apresentam no que camaradas podem esperar uns dos outros, no que significa ser um camarada. Falando de forma ampla, espera-se de camaradas nos partidos socialistas e comunistas mais revolucionários que eles se engajem nas lutas dos oprimidos, organizem-se para a revolução, e mantenham uma certa unidade de ação. Ausentes as expectativas de solidariedade, “camarada” enquanto termo de tratamento se torna um significante vazio. Ao invés de dar figura a uma relação política mediada pela verdade do comunismo, se torna um gesto irônico ou nostálgico à esperança utópica do passado.

 Para demonstrar como a figura do camarada pode ser uma figura para nós, um operador para uma política daqueles engajados na luta emancipatória igualitária, eu ofereço quatro teses:

  1. “Camarada” denota uma relação caracterizada pela semelhança, igualdade e solidariedade. Para comunistas, esta semelhança, igualdade e solidariedade é utópica, traçando um corte através das determinações da sociedade capitalista.
  2. Qualquer um, mas nem todo mundo, pode ser um camarada.
  3. O indivíduo (enquanto locus da identidade) é o “outro” do camarada.
  4. A relação entre camaradas é mediada pela fidelidade a uma verdade. Práticas de camaradagem materializam essa fidelidade, construindo sua verdade mundo adentro.

Juntas, elas articulam um componente político genérico ativado através da fidelidade divisiva da luta emancipatória igualitária pelo comunismo. Um camarada é um dentre muitos lutando do mesmo lado.

Jodi Dean é Professora de Ciência Política em Hobart and William Smith Colleges e Professora Erasmus de Humanidades na Faculdade de Filosofia da Erasmus University. Ela é autora ou editora de nove livros. O mais recente é Democracy and Other Neoliberal Fantasies: Communicative Politics and Left Politics [Democracia e Outras Fantasias Neoliberais: A Política Comunicativa e a Política de Esquerda, em tradução livre].

Referências

1 Here’s the Full Transcript of President Obama’s Speech at the White House Correspondents Dinner, Time, May 1, 2016. http://time.com/4313618/white-house-correspondents-dinner-2016-president-obama-jokes-transcript-full/

2 Timothy Morton, Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2013).

3 Wendy Brown, Wounded Attachments, Political Theory 21, no. 3 (August 1993): 390Ð410. Veja também a crítica de Robin D. G. Kelleys a estudantes ativistas negros que aderiram à linguagem do trauma pessoal, Black Study, Black Struggle, Boston Review, March 7, 2016 http://bostonreview.net/forum/robin-d-g-kelley-black-study-black-struggle

4 Jodi Dean, The Anamorphic Politics of Climate Change, e- flux journal 69 (January 2016) http://www.e-flux.com/journal/69/60586/the-anamorphic-politics-of-climate-change/

5 Jodi Dean, Communicative Capitalism: Circulation and the Foreclosure of Politics, Cultural Politics 1, no. 1 (2005): 51Ð74.

6 Carl Schmitt, The Concept of the Political (expanded edition), trans. George Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 2007).

7 Benjamin Bratton, Some Trace Effects of the Post- Anthropocene: On Accelerationist Geopolitical Aesthetics, e-flux journal 46 (June 2013) http://www.e-flux.com/journal/46/60076/some-trace-effects-of-the-post-anthropocene-on-accelerationist-geopolitical-aesthetics/

8 Jennifer M. Silva, Coming Up Short: Working-Class Adulthood in an Age of Uncertainty (New York: Oxford University Press, 2013).

9 Para uma discussão mais completa veja o meu livro Crowds and Party (London: Verso, 2016).

10 Jodi Dean, Faces as Commons: The Secondary Visuality of Communicative Capitalism, Open! December 31, 2016.

11 Not An Alternative, Institutional Liberation, e-flux journal 77 (November 2016) http://www.e-flux.com/journal/77/76215/institutional-liberation/; Jonas Staal, Assemblism, e-flux journal 80 (March 2017) http://www.e-flux.com/journal/80/100465/assemblism/

12 John McCumber, Time in the Ditch: American Philosophy in the McCarthy Era (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2001) 38Ð39.

13 Alexandra Kollontai, New Woman, from The New Morality and the Working Class (1918), trans. Salvator Attansio, Marxists Internet Archive https://www.marxists.org/archive/kollonta/1918/new-morality.htm

14 Alexandra Kollontai, Communism and the Family (1920), trans. Alix Holt, Marxists Internet Archive https://www.marxists.org/archive/kollonta/1920/communism-family.htm

15 Maxim Gorky, Comrade (1905), Marxists Internet Archive https://www.marxists.org/archive/gorky-maxim/1906/08/comrade.htm

16 Veja também Juan A. Herrero Brasas, Walt Whitmans Mystical Ethics of Comradeship (Albany, NY: SUNY Press, 2010); and Kirsten Harris, Walt Whitman and British Socialism: The Love of Comrades, (New York:Routledge, 2016).

17 Amy Wellington, The Slave of a Slave, The Comrade 1, no. 6 (1901): 128.

18 George D. Herron, A Song of To-Morrow, The Comrade 3, no. 4(1903): 83.

19 George D. Herron, From Gods to Men, The Comrade 1, no. 4 (1901): 97.

20 Citado em Olga Kravets, On Things and Comrades, ephemera 13, no. 2 (May 2013): 421Ð36 http://www.ephemerajournal.org/contribution/things-and-comrades

21 Hongwei Bao, Queer Comrades: Transnational popular culture, queer sociality, and socialist legacy, English Language Notes 49, no. 1 (SpringÐSummer 2011): 131Ð37, 132.

22 Jason Frank, Promiscuous Citizenship, A Political Companion to Walt Whitman, ed. John Seery (Lexington, KT: University Press of Kentucky, 2011): 155Ð84, 164.

23 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Richard Philcox (New York: Grove Press, 2004)

236, 239.

24 Eu estou em dívida com Oxana Timofeeva por este exemplo e pelo insight de que qualquer um, mas nem todo mundo, pode ser um camarada.

25 Jean-Paul Sartre, preface, The Wretched of the Earth, lvi.

26 Citado por Hayden Herrera, Frida Kahlo: Life into Art, The Seductions of Biography, eds. David Suchoff and Mary Rhiel (New York: Routledge, 1996): 113Ð17, 115.

27 Para uma discussão mais complexa sobre o vizinho em seus significados religiosos, sócio-políticos e matemáticos, veja Kenneth Reinhards entry, Neighbor, in the Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon, ed. Barbara Cassin (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015): 706Ð12.

28 Claudio Lomnitz, The Return of Comrade Ricardo Flores Magón (New York: Zone Books, 2014),

295.

29 Ellen Schrecker, Many Are the Crimes (Boston: Little, Brown, and Company, 1998), 131.

30 Ibid., 133.

31 Veja a entrada no Wikipedia Alemão para Genosse de.wikipedia.org/wiki/Genosse

32 Oxana Timofeeva, Communist Spirits: A Pack of Folks, commentary on the art of Nikolay Oleynikov. Unpublished essay.

33 Schrecker, Many Are the Crimes, 141.

34 Ibid.

35 Bertolt Brecht, The Measures Taken and Other Lehrstucke, eds. John Willett and Ralph Mannheim (New York: Arcade

Publishing, 2001), 12.

36 Kravets, On Things and Comrades, 422.

37 Comunicação pessoal.

38 Serguei Sakhno and Nicole Tersis, Is a friend an enemy? Between proximity and opposition, in From Polysemy to Semantic Change, ed. Martine Vanhove (Amsterdam: John Benjamins Publishing, 2008): 317Ð39, 334.

39 Vivian Gornick, The Romance of American Communism (New York: Basic Books, 1977), 56.

40 Harris, Walt Whitman and British Socialism, 13.

41 W. Harrison Riley, Reminiscences of Karl Marx, The Comrade 3, no. 1 (1903): 5Ð6,5.

42Marx to Dr. Kugelmann Concerning the Paris Commune, April 12, 1871, Marxists Internet Archive https://www.marxists.org/archive/marx/works/1871/letters/71_04_12.htm

43 Para uma discussão sobre a distinção entre partido formal e partido histórico nos escritos de Marx, veja Gavin Walker, The Body of Politics: On the Concept of the Party, Theory & Event 16, no 4 (2013).

44 Marx to Kugelmann. 45 Karl Marx, Instructions for the Delegates of the Provisional General Council: The Different Questions, section 2 (1866), Marxists Internet Archive http://www.marxists.org/archive/marx/works/1866/08/instructions.htm

46 Alain Badiou, Infinite Thought, trans. Oliver Feltham and Justin Clemens (London: Continuum, 2003), 62.

47 Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2003), 129.

48 Alain Badiou, Second Manifesto for Philosophy, trans. Louise Burchill (Cambridge: Polity Press, 2011), 84.

49 Eu desenvolvo este argumento em Crowds and Party.

50 Raphael Samuel, The Lost World of British Communism (London: Verso, 2006). O livro é composto por três ensaios originalmente publicados na New Left Review entre 1985 e 1987.

51 Para uma discussão mais completa veja Crowds and Party, ch. 5.

52 Samuel, The Lost World of British Communism, 103.

53 Alain Badiou, The Rebirth of History (London: Verso, 2012)


Notas de Rodapé

[1] No original: “(…) Whitman’s homoeroticism, homosociality, and celebratory queerness”. O termo queer pode ser traduzido literalmente como “esquisito”, “estranho” – queerness, poderia ser “esquisitice”. Entretanto, seu uso era inicialmente pejorativo para pessoas LGBT nos países anglófonos, de forma semelhante a “viado” e “bicha”. Passou a ser reapropriado por LGBTs em anos mais recentes, como por exemplo em “teoria queer”. Ainda há uma discussão interna à comunidade LGBT sobre se este termo realmente deveria ser usado positivamente, dado seu sentido. Para algumas pessoas LGBT, é um termo bastante problemático que deve ser rejeitado. Uma tradução literal fugiria do sentido original, enquanto uma possível tradução fiel ao termo (e.g. viadagem ou “gayzisse”) é, aos olhos deste tradutor, bastante ofensiva e inadequada em português. Optou-se por uma tentativa de fidelidade ao sentido e ao texto utilizando o termo estrangeiro queer. [N.T.]

[2]“(…) comrade-day, comrade-home, comrade-march, comrade-future, comrade-stars”. [N.T.]

[3] No original: “Fidelity is a working-out and working-through of the truth, an engagement with truth that extends out into and changes the world.” [N.T.]

[4] Jodi Dean escreve, até o fim do artigo, o termo “evental”. Não pude encontrar nenhuma explicação para uma possível diferença, na filosofia de Alain Badiou, entre “eventual” e “evental”. Após algumas pesquisas, notei que vários autores usam este termo em inglês. Optei por uma fidelidade ao texto original. Em todos os casos, “evental” é referente ao evento. [N.T.]

Um comentário em “Quatro teses sobre o camarada

  1. Obrigado por isso

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