Joel Rufino dos Santos – O Movimento Negro e a Crise Brasileira

Publicação original: 1985.

Artigo disponível no site de Joel Rufino dos Santos.


ANTECEDENTES HISTÓRICOS

De 1931 a 1946

Há, na pauta do movimento negro brasileiro contemporâneo, a seguinte controvérsia: deve-se considerar movimento negro exclusivamente o conjunto de entidades e ações dos últimos cinquenta anos, consagrados explicitamente à luta contra o racismo, ornando-se as lutas do passado escravista e a fase de “marginalização” que se lhe seguiu, como mero antecedente; ou deve-se considerar como tal todas as entidades, de qualquer natureza, e todas as ações, de qualquer tempo (aí compreendidas mesmo aquelas que visavam à auto-defesa física e cultural do negro). Tomando-se a luta atual contra o racismo como um simples prolongamento?

Do primeiro ponto de vista, o movimento negro nasceu em 1931, com a fundação da Frente Negra Brasileira; e abarcaria, em 1984, cerca de duzentos grupos e instituições, em 21 dos 23 estados brasileiros (84,7% das quais na região Sudeste/Sul) [1] . A Frente Negra, nesta visão, aparece como convergência de variadas ações de protesto, reivindicação e mobilização da década de vinte – em São Paulo e Rio (então caminhando para um milhão de habitantes), Recife, Salvador e Porto Alegre; convergência sobretudo de fragmentária, mas intensa, ação jornalística [2]. Da mesma forma, a fundação, em 1978, de um Movimento Negro Unificado Contra a Discriminação Racial (MNUCDR) teria sido o desfecho natural de um longo caminho ascendente, evolutivo, que (após o fechamento, em 1937, da Frente, por um ato de força) transitou por entidades recreativas, assistencialistas e culturais, em direção à organização explicitamente político-ideológica de hoje. Nesta visão, a complexa dinâmica das relações inter-raciais desembocou, necessariamente, numa organização dogmática, apta a travar o jogo político institucional [3].

Movimento negro é, antes de mais nada, aquilo que seus protagonistas dizem que é movimento negro – e estamos aqui, por analogia, diante daquilo que os físicos chamavam de campo de força. Como a definição excludente (que deixa de fora entidades e ações religiosas, recreativas, assistencialistas e, até certo ponto, culturais) parece predominar no discurso das lideranças do movimento, indagaremos, em seguida, pelas razões históricas que permitiram esta confluência da dinâmica racial – basicamente interagente – ao estágio superior da luta explícita, organizada, contra o racismo – esta, basicamente dissentânea.

Não é difícil ver que o movimento negro, no sentido estrito, foi uma resposta, em condições históricas dadas, ao mito da democracia racial. Esse conjunto de imagens idealizadas, consensual e bastante eficaz, que convencionamos chamar mito da democracia racial, elaborou-se, com efeito, no bojo da Revolução de Trinta – e é, portanto, uma das intuições reflexas da sociedade brasileira contemporânea. Nem importa a identificação dos diversos intelectuais – Gilberto Freyre à frente – que lhe deram acabamento científico e literário: a crença na democracia racial decorria do senso-comum brasileiro, naquelas circunstâncias históricas; e, ao mesmo tempo, estava entretecida a outros conjuntos de imagens idealizadas, como o da história incruenta, o da benignidade da nossa escravidão, o da cordialidade inata do brasileiro, o do destino manifesto etc.

A Revolução de Trinta – entendida como feixe de mudanças substanciais, ainda que não revolucionárias, que conhecemos após a Grande Guerra – permitiu a uma parte da população negra urbana disputar lugares. Não pudera disputá-los antes, salvo na infância oitocentista do nosso capitalismo, quando um formigueiro de artesãos e vendeiros pretos forros se instalou em algumas cidades mais populosas. O espetáculo era, agora, insólito: viam-se negros operários (e sobretudo após o estancamento da imigração); negros biscateiros; negros pequenos empresários (quase sempre comerciantes, nunca industriais); negros funcionários públicos (militares, sobretudo, mas também administrativos); negros radialistas, jogadores de futebol, cabos eleitorais – as profissões que a Revolução inventou; e assim por diante.

A disputa pelos lugares trouxe, naturalmente, discriminações e resistências. O quadro de São Paulo é exemplar: serviços, empregos e moradias eram anunciados em jornais com restrição ostensiva: “não aceitamos pessoas de cor”; clubes, grêmios, entidades beneficentes, e mesmo associações de classe e públicos (como a Força Pública). Fecharam-se aos negros. O associativismo e a organização – comportamentos tradicionais do negro brasileiro – recrudesceram, então; nesse quadro é que se pode compreender a intensa atividade jornalística – alternativa e efêmera, mas intensa – dos negros urbanos do Sudeste/Sul naqueles anos vinte e que desembocaria, adiante, na Frente Negra Brasileira.

Morria, com a Revolução, o sonho romântico (romântico no sentido estrito) da república “cada vez mais branca, civilizada e cordial”. O país como que fora programado, pela elite republicana, sem os pretos e, consequentemente, sem problemas raciais. Devia-se refazer a programação – ou não receberíamos qualquer resposta do computador. (A Revolução, está visto, não fez ruir apenas este sonho bacharelesco da inteligência nacional. É notória a sua “surpresa”, nos anos vinte, com a “questão social”, por exemplo, ou com a “questão indígena”).

A tese da democracia racial – e democracia foi, aliás, naqueles anos, uma expressão da moda – que estava, como intuição, no senso-comum, veio cimentar a fratura. Serviria também de instrumento para desmontar a nascente organização dos negros, ou, quando menos, lhe afrouxar os parafusos. Na ótica da democracia racial, o real apareceria, desde logo, invertido: a discriminação e a resistência não eram a regra, mas a exceção. Sobrava, por outro lado, matéria-prima à disposição dos construtores do mito: não havia notícias de conflitos raciais à americana, em nosso país; tínhamos, em todos os campos, uma comprida lista de pretos e mestiços notáveis, comprovando a tolerância; apresentávamos, à diferença dos Estados Unidos, numerosa população mulata, demonstrando ausência geral de preconceitos de sangue; aceitáramos, em nossa terra, “raças” diversas e exóticas – de turcos e alemães e eslavos e japoneses etc. Manipulando-a, a inteligência brasileira articulou as peças fundamentais do mito: 1ª) nossas relações de raça são harmoniosas; 2ª) a miscigenação é nosso aporte específico à civilização planetária; 3ª) O atraso social dos negros, responsável por fricções tópicas, se deve, exclusivamente, ao seu passado escravista. O pensamento conservador, mas também o liberal e o socialista, deduziram deste teorema os corolários de ampla circulação ainda hoje: a pobreza desconhece o \’racismo; o sincretismo é o estágio superior das misturas de raças e culturas; o desenvolvimento capitalista equaliza o fator raça etc.

O movimento negro, no sentido estrito, foi, na sua infância (1931-45) uma resposta canhestra à construção desse mito. Canhestra porque sua percepção das relações raciais, da sociedade global e das estratégias a serem adotadas, permanecem no ventre do mito, como se fosse impossível olhá-lo de fora – e, de fato, historicamente, provavelmente o era. Para as lideranças do movimento negro catalisadas pela imprensa negra que desembocou na Frente, o preconceito anti-negro era, com efeito residual tendendo para zero à medida em que o negro vencesse seu “complexo de inferioridade”; e, através do estudo e da auto-disciplina neutralizasse o atraso causado pela escravidão. Na sua visão – comprovando a eficácia do mito – o preconceito era estranho à índole brasileira”; e, enfim, a miscigenação (que marcou o quadro brasileiro) nos livraria da segregação e do conflito (que assinalavam o quadro norte-americano), sendo pequeno aqui, portanto, o caminho a percorrer.

O movimento negro que foi, nesta fase, claramente, integracionista não se furtou, porém, ao protesto organizado, nem à reivindicação – só não praticou como estratégia principal. São exemplos as campanhas pelo ingresso de pretos na Força Pública de São Paulo e pelo reconhecimento da profissão de doméstica, bem como os apelos sistemáticos às autoridades pelo fim da discriminação policial nas batidas. Atividades de recreação, esportivas, sociais e assistenciais lhe marcaram, também, o perfil – e essas é que tiveram continuidade através dos famosos “clubes de negros”, quando, entre 1937 e 1950, o movimento como um todo refluiu. O setor combativo, politizado, da Frente, nem a sua ala socialista, tiveram herdeiros imediatos.

2 – De 1946 a 1984

Entre 1945 e 1970, foram poucas, se comparadas à etapa seguinte, as entidades e ações do movimento negro. A estratégia integracionista e o associativismo prosseguiram, no entanto, estimulados pelo populismo (e seu canal privilegiado, do Partido Trabalhista Brasileiro), através de inumeráveis “clubes de negros”. Enquanto isso, se fundava o teatro Experimental do Negro (1944) e se reuniam a I e II Convenção Nacional do Negro (1945 e 1946), a Conferência Nacional do Negro (1949) e o Primeiro Congresso do Negro Brasileiro (1950). O movimento parecia acumular energia para o salto que daria depois, conduzido por lideranças isoladas mas fortes (como o de Abdias do Nascimento), e intelectuais de pequena audiência mas bem apetrechados (como Guerreiro Ramos).

Foi só nos anos setenta que o movimento negro brasileiro decolou, para atingir a densidade e amplitude atuais. Que explicações se encontra para esta decolagem no próprio discurso do movimento?    

Haveria, para começar, a influência do movimento negro norte-americano, aí incluídos o black is beautiful, o black soul e os black muslins.  Provavelmente esta influência se deu menos por intermédio da mensagem política que pelo convite a uma “atitude negra”, que trazia, por sua vez, embutida a questão de identidade – esta pedra de toque dos movimentos étnicos.  Shaft foi sem dúvida mais popular entre os jovens negros brasileiros que S. Carmichael, mas não terá sido desprezível a voga de Malcom X, Angela Davis, Eldreage Cleaver, Rap Brown, Baldwin e, sobretudo, Luther King; mais recentemente, nenhum deles excedeu Jimmy Clift e Bob Marley. (De passagem: a crítica à importação pelos negros brasileiros de modelos negros norte-americanos, nos grandes jornais da época, negava autenticidade e aos negros que se dedicavam ao soul music, ao invés de permanecerem fiéis ao samba. Esta crítica, tomada pelas lideranças negras como prova adicional de preconceito, privou, em certa medida, o movimento da simpatia da intelectualidade em geral).

A vitalidade recente dos movimentos negros se deveria, também, à influência das independências africanas. Amilcar Cabral, Agostinho Neto e Samora Machel, e, menos – por razões óbvias – Nkrumah, Patrice Lumumba, Ben Bella, Mandela, Kenniata, Nierere – se tornaram, nos anos setenta, fortes referências do negro brasileiro. As campanhas anti-apartheid e pela libertação da Namíbia teriam desempenhado, igualmente, seu papel.

Essas influências teriam caído, está visto, em terreno lavrado. As mudanças substanciais por que passou a sociedade urbana brasileira, a partir, digamos, de 1968, criaram as condições sociais e políticas que, em primeira instância, explicam aquele rápido crescimento. Houve, para começar, o boom do ensino universitário privado, responsável por um grande número, proporcional, de negros graduados. Disputando lugares com graduados brancos – ou claros, na peculiar nomenclatura brasileira – em igualdade de condições, esses diplomados negros foram geralmente preteridos, ou remunerados em média 30% abaixo4. Por outro lado, não se confirmou a geral expectativa de que a internacionalização e o acelerado crescimento da economia brasileira anulassem as desvantagens baseadas na cor – e antes, mesmo, pelo contrário, elas se acentuaram, ao compasso do novo ritmo e nos setores de ponta5.

O movimento negro atual é, pois, da maneira como o entendem suas lideranças e intelectuais, filho do “milagre brasileiro”, por via das frustrações sociais-raciais (e não sócio-raciais) apontadas, e outras. Dele, e de fatores conjunturais de peso menor: o avanço geral dos movimentos democráticos na fase de “abertura” do regime militar; a experiência didática (quanto à questão racial) dos exilados de esquerda; a série crescente de discriminações e conflitos veiculada pela imprensa etc.

Se crise brasileira, na sua melhor definição, é o descompasso entre o conjunto de imagens e expectativas idealizadas – como a crença na democracia racial – e o comportamento da realidade, pode-se concluir que o movimento negro, na sua fase atual, é um sinal notável dela. Por outro lado, a crise interna do movimento negro – evidenciada na sua incapacidade de crescer além de certos limites – advém da sua incapacidade de se pensar como aspecto da crise brasileira.

II – Dilemas do Movimento Negro Brasileiro

1 – Raça e Etnia

São muitos, explicavelmente, os dilemas em que se debate, na atualidade, o movimento negro brasileiro. (Dilema entendido, aqui, como dúvida teoricamente insolúvel sobre caminho a seguir; a qual só se decide pela aplicação da vontade política hegemônica, em circunstâncias gerais favoráveis). Para começar, este negro é racial, ou étnico, ou social, ou político, ou combinação de todas ou algumas dessas naturezas?

Parece haver, contudo, uma questão prévia: o que é ser negro no Brasil? Ora, o negro como raça tem sido um apelo forte apenas para negros de classe média, trabalhados por frustrações específicas e localizadas – a barragem nos clubes e em certos empregos; o mau tratamento em “locais de brancos” etc. Parece, com efeito, que a consciência de raça (salvo na acepção de garra, quando então constitui atributo desvinculado da cor) é alheia ao preto como ao branco comuns brasileiros. Nem custa notar que a consciência de classe é, no Brasil, mais fácil, em geral, de se alcançar que a de raça.

As lideranças melhor sucedidas são, talvez por isso, as que substituem, na sua retórica, a categoria de raça pela de etnia – entendida, sumariamente, como raça + cultura. Nem tanto, aliás, nessa retórica, na qual as duas categorias são tomadas quase como sinônimas, mas, principalmente, nos seus desdobramentos estratégicos. Assim, tendem a ressoar mais os apelos à defesa de cultura do negro – das religiões afro-brasileiras, de ancestralidade africana, dos processos e produtos culturais afro-brasileiros ameaçados etc. – que os de luta racial, eficazes apenas em momentos excepcionais de fricção com a sociedade global.

Isso explica que, no bojo do movimento negro, as entidades consagradas à pesquisa e ao debate das culturas negras tendam a se fortalecer mais que as explicitamente anti-racistas. (Formalmente, as entidades negras costumam explicitar dois objetivos: a pesquisa das culturas negras e o combate ao racismo. Serve de exemplo o Instituto de Pesquisas das Culturas Negras, do Rio de Janeiro que ostenta na sua fachada: Centro Irradiador da Luta contra o Racismo, mas cujas ações são predominantemente de estudo, pesquisa e debate sobre a “cultura do racismo”. É fato que o impedimento legal de registrar entidade racial (sic) ajuda a explicar o grande número de entidades de pesquisa, mas ainda assim o diagnóstico se mantém).

Raça no sentido biológico não tem sido, pois, catalisador de movimento negro no Brasil. Negro, no seu contexto, é mais bem uma soma de raça e cultura; e movimento negro, por conseguinte, o conjunto de entidades e ações organizadas dos negros de sangue, consagrados explicitamente à defesa da raça e da cultura negras.

Conectadas a estas definições aparece uma questão incômoda, difícil de lidar para o movimento negro brasileiro: pardos e mulatos são negros? É notável a preferência, sobretudo na retórica das lideranças, pela resposta afirmativa. A população brasileira se repartiria, assim, em duas: brancos (na verdade brancos brasileiros, brancóides) e não-brancos – cerca de 80% do total. Esta gritante maioria (ao invés dos 6% do último censo) é que seria de identidade negra, assumida ou recalcada.

Os embaraços desta simplificação se mostram no plano estratégico: qual o apelo convincente para mobilizar os mestiços – uma vez que raça, e mesmo cultura negra, se diluem facilmente ao impacto da ideologia do branqueamento? Intelectuais do movimento negro costumam acenar com estudos e estatísticas que demonstram a pequena diferença real entre a situação do negro e do mulato na disputa pelos lugares [6]; e garantem que o recalque do ser negro tende a fazer do mestiço um neurótico (o que faz lembrar, curiosamente, o mestiço nevrótico da ciência racista do começo do século) e um alienado. De modo geral, contudo, aquela retórica e essa racionalização têm sido insuficientes para mobilizar contingentes de mestiços. O movimento negro brasileiro é basicamente uma prática de pretos irretorquíveis.

2 – Sociedade e Política

Frequentemente as lideranças do movimento negro têm sido acusadas de “racismo às avessas”. Descontado o preconceito, a acusação tem algum fundamento, uma vez que a tendência de encarar a questão étnico-racial em separado, despegada da estrutura de classes e das relações de poder político, é visível entre aquelas lideranças. Ora, num país de notável pauperização, marcado por dramáticos problemas sociais, a pretensão de destacar do social o que quer que seja, suscita imediatas desconfianças. Vêem-se, assim, sistematicamente, as lideranças do movimento negro obrigadas a combater em duas frentes: contra o mito da democracia racial e contra o estigma de “racistas ao avesso”.

Elas têm de enfrentar, além disso, o reducionismo sociológico do pensamento de esquerda, que só esporadicamente admite as interações raciais e étnicas – o que lança luz, aliás, sobre a dificuldade dos movimentos negros em forjar alianças com agrupamentos marxistas, especialmente nos anos de pós-guerra. (Esse reducionismo, aliado à visão do “preconceito racial como resquício da escravidão” e à expectativa de que o desenvolvimento econômico tende a neutralizar o fator raça/cor, se encaixa perfeitamente no arcabouço do mito da democracia racial, comprovando-lhe a consensualidade e a eficácia. A democracia racial é, basicamente, o pacto nacional, supraideológico, de não considerar a interação racial como significativa. O movimento negro como tal é a ruptura deste pacto).

Não por acaso, as alianças mais consequentes do movimento negro têm sido, até aqui, com o populismo – ele também uma ruptura de pacto; populismo no poder ou fora dele. É verdade que a Frente Negra foi fechada pelo Estado Novo, tão logo ele se instalou; é verdade também que a vertente mais política do movimento costuma atacar duramente a manipulação das comunidades negras por chefes populistas. Foi, no entanto, sob a ditadura estado-novista que o maior número de negros, proporcionalmente, ingressou no aparelho de Estado; o Partido Trabalhista Brasileiro durante toda sua existência (1945-64) concentrou a maioria do voto negro, oferecendo, mais que qualquer outro, legenda a candidatos negros, explícitos ou não; e enfim, foi à sombra de um remanescente populista, Leonel Brizola, que, recentemente, o movimento negro – nos sentidos amplo e restrito – obteve os maiores ganhos de sua história7.

Esses e outros impasses empurraram lideranças e intelectuais do movimento para uma nova definição do ser negro e, consequentemente, para uma diversa categorização do movimento negro, mais abrangente, que autorize um também novo leque de estratégias.

Ser negro no Brasil já não seria um exclusivo determinismo biológico mais uma impregnação cultural negro-africana. Quando se diz “negro”, aqui, neste momento, se estaria falando de alguém essencialmente despossuído (não exatamente pobre, mas despossuído); alguém, ademais, que se percebe e é percebido pelos outros como tal. Ser negro seria, pois, nesta visão, um fato múltiplo: biológico, antropológico, sociológico e psicológico.

A atribuição ao conceito de negro dessas novas dimensões, permite ao negro urbano, de classe média, politizado – o militante típico do movimento negro, no sentido estrito – incorporar ao seu discurso questões que lhe eram, até então, esquivas ou mesmo alheias. Serve de exemplo a questão da posse de terra: como pensar a problemática do negro rural, majoritário, para além dos termos vagos da identidade racial?

O impasse se coloca, sumariamente, assim: se ser negro é pertencer a uma raça e uma cultura negra, o específico aglutinador do movimento negro é a luta contra o racismo – em nome da raça negra – e a defesa da cultura negra; ocorre, no entanto, que o apelo da raça vai se enfraquecendo à medida que se desce a escala social, enquanto se acentuam, no mesmo passo, as diferenças de repertórios culturais por grupos – até nada mais sobrar daquele específico aglutinador.

A solução desse impasse se apresenta como dilema (no sentido que atribui à expressão) ao movimento negro atual. A extensão do conceito de negro (atribuindo-lhe uma dimensão sociológica: negro como despossuído; e psicológico: negro como o que se percebe e é percebido como tal) parece ser uma saída. Ela vem embutida no discurso de algumas lideranças recentes do movimento e, principalmente, em algumas ações localizadas de certas entidades menos notórias. As lideranças mais antigas, e talvez a parcela majoritária dos militantes do movimento, permanecem, contudo, aferrados à definição puramente racial e cultural dele – em que pese a sua impotência de gerar estratégias mobilizadoras e alianças políticas.

A opção exclusiva, ou preferencial, pelo conceito étnico-racial de negro tem como corolário a renúncia à ação política institucional. (Embora a adoção de um conceito mais amplo, que veja, por conseguinte, o movimento negro como “basicamente um movimento social” possa conduzir, igualmente, a um afastamento do jogo político institucionalizado; enquanto, por outro lado, a insistência numa visão racial da luta negra também possa conduzir a ações político-partidárias circunstanciais)8. A adoção do conceito múltiplo, ao contrário, exige a formulação de uma política de alianças e eleitoral. Questões improcedentes, na primeira postura, devem ser, então, respondidas: Quem são os aliados do movimento negro? Que relações deve o movimento manter com os partidos e grupamentos partidários existentes? O movimento negro deve ter ou não o seu próprio partido? Discussões a esse respeito (e indicamos aqui apenas alguns itens de extensa pauta) vêm sendo travadas com intensidade desde pelo menos as eleições gerais de 1982 – em que o movimento pareceu espetacularmente naufragar.

3 – Caminhos eleitorais

No pleito de 1982 (para governadores, vereadores e prefeitos) nenhum candidato do movimento negro – no sentido estrito de luta organizada contra o racismo – logrou se eleger. De que maneira os porta-vozes das principais seções do movimento – do Rio, de São Paulo, de Salvador, do Norte-Nordeste, de Porto Alegre – explicaram este completo fracasso?

Para começar não teria havido um apoio unívoco a tal ou quais candidatos. Após intensos, mas breves, debates sobre a proposta de o movimento, enquanto tal, se declarar formalmente alheio à disputa eleitoral, ficou assentada – frouxamente, como é próprio dos movimentos abertos e quase inorgânicos – solidariedade a todos e quaisquer candidatos, de qualquer partido, negros ou brancos, que incorporassem ao seu discurso as reivindicações gerais da comunidade negra. Não houve, assim, nessa explicação, concentração do voto negro, por um lado; por outro, o movimento negro não foi derrotado, uma vez que formalmente não teve candidatos.

Esta racionalização, que se sustenta no geral, é inconvincente, no entanto, para o caso do Rio de Janeiro. Dentre as dezenas de candidatos negros aos diversos cargos (só não os houve para governador e senador), os sete explicitamente comprometidos com a luta organizada contra o racismo, Iíderes em maior ou menor grau do movimento, concorrendo pelo Partido dos Trabalhadores, PT (dois). Partido do Movimento Democrático Brasileiro, PMDB (um) e pelo Partido Democrático Trabalhista, PDT (quatro) – não se elegeram; chegando somente dois à posição de suplentes. Dentre os vinte candidatos mais votados na cidade do Rio de Janeiro apareceram, porém, quatro negros parcialmente comprometidos com aquela luta, sem liderança específica no movimento negro e com forte implantação em sindicato, favela e subúrbio, pelo PT (um) e pelo PDT (três). Um destes, o cantor Aguinaldo Timóteo, foi a maior votação para deputado, no Estado.

Dois outros fatos, neste mesmo pleito, desafiam os analistas do movimento negro: o candidato vitorioso a governador obteve o voto maciço da comunidade negra9; e o eleitorado fluminense, quase certamente com a mesma votação em bloco de negros, elegeu, pela primeira vez na história do país, um líder indígena para o Congresso. Nenhuma entidade, liderança ou seção do movimento negro publicou, até a data deste ensaio, qualquer análise do pleito de 1982, mas de inúmeros balanços e debates abertos que se seguiram, é possível deduzir duas grandes linhas de análise. Elas parecem indicar, também, no fundo, o aludido dilema entre uma concepção restrita de ser negro e de movimento negro e outra mais ampla.

A primeira linha de análise apontou o racismo como causa geral do fracasso: os canais e recursos partidários não foram postos à disposição dos candidatos negros em igualdade de condições com os brancos; a imprensa não-Ihes abriu espaços; e, enfim, a massa negra, vítima de sistemática lavagem cerebral, foi presa fácil do populismo e da compra de votos. A segunda, sem descartar sumariamente a alguma verdade deste diagnóstico, sugeriu que o apelo anti-racista puro já esgotou o seu fôlego, limitado à classe média negra. Na sua ótica, o fracasso eleitoral dos que levantaram única, ou preferencialmente, a bandeira do movimento negro, foi apenas reflexo do impasse a que chegou todo o movimento: a impossibilidade de sensibilizar com as atuais estratégias o negro proletário. Quanto ao sucesso eleitoral dos quatro candidatos – um deles o mais votado no Estado – que fizeram apelos múltiplos, não exclusivamente raciais, ao eleitorado, esta linha de análise o tomou como indicador de uma nova estratégia para o movimento negro, capaz, ela somente, de superar o atual impasse.

Do primeiro ponto de vista, eis o perfil ideal de candidato negro: Iíder prestigioso do movimento negro – no sentido estrito; discurso exclusivamente étnico-racial, marcando a autonomia e prevalência da questão racial sobre as questões sociais, ideológicas e político-partidários: distanciamento dos demais itens do programa do partido, a que se acolheria unicamente pela necessidade de legenda; campanha dirigida à população negra, sem qualquer apelo deliberado para a branca. Os sete candidatos negros derrotados no pleito de 1982, no Rio de Janeiro, correspondiam a este perfil.

Os quatro vencedores (três deles entre os mais votados do Estado) atendiam às exigências de bom candidato para a segunda linha de análise: não possuíam antecedentes de Iíderes negros – no sentido estrito; inseriam a problemática negra, sem prevalência, no contexto sócio-político-ideológico geral, com postura partidária; dirigiram seu apelo indistintamente a negros e brancos. Apresentaram-se, em suma, como negros assumidos que, por isto, precisamente, podiam representar melhor que outros o conjunto a população fluminense.

Esta segunda linha de análise chamou, também, a atenção para dois aspectos desprezados pela primeira – os quais teriam decidido, basicamente, o voto negro naquele leito: a identificação e símbolo. Os candidatos derrotados, à exceção de um, eram profissionais liberais, residiam na zona sul, desfrutavam de prestígio intelectual e articulavam seu discurso à maneira política convencional. Os vencedores eram um ex-jardineiro suburbano, ex-pregador evangélico, sem formação universitária; uma favelada, ex-empreqada doméstica, evangélica; um cantor bem-sucedido, gênero “cafona”, irreverente e homossexual; e, enfim, (a exceção) um jornalista, líder sindical, ex-dirigente estudantil. Provavelmente, o eleitor negro médio, despolitizado, confiou mais no apelo racial contextualizado destes negros que no dos primeiros.  

Bem assim a excelente votação do líder indígena Mário Juruna (provavelmente negra na sua maioria). O índio seria um símbolo forte para a população negra carioca: ele ocuparia o lugar ideal daquele que tudo perdeu, pela violência e pelo embuste; do primitivo dono da terra; do que sempre perde mas nunca se submete; do que não pertence, enfim, a esta cultura e não respeita estas regras – e como tal aparece nesta criação original do negro carioca que é o “bloco de índio”. (É secundário, nesta hipótese, que o índio apropriado pelo negro carioca tenha a aparência do apache norte-americano:seus atributos são os mesmos do (índio brasileiro real). Na ótica do que convencionei chamar segunda linha de análise, o voto negro teria escapado, pois, no pleito de 1982, ao domínio do movimento negro, em sentido estrito. Ele teria demonstrado o impasse a que chegou o referido movimento; e, ao mesmo tempo, uma salda possível.

4 – Extensão da problemática negra

Conectado à definição de negro e à categorização de movimento negro e trazido à tona por impasses diversos – como a derrota nas eleições de 1982 – aparece, em seguida, o dilema da extensão da problemática negra. Seria de minoria (ainda que recusando-se os números dos censos oficiais), interessando apenas aos negros; ou se trataria de problemática nacional – à semelhança da questão agrária, ou da formação da nação, por exemplo – interessando, portanto, a toda sociedade brasileira?

A tendência histórica do movimento (de 1931 a cerca de 1980) é encarar a problemática negra – aí incluídos o racismo, a marginalidade e a mobilização do negro – como de minoria. Isto aconteceu, provavelmente, por deformação causada pelo mito da democracia racial – que, sobre ser um pacto de silêncio, o era também de invisibilidade do negro; mas também pela visão incipiente das suas lideranças e dos seus intelectuais. O fato de o movimento negro brasileiro (no sentido estrito) ter nascido e prosperado primeiro em cidades paulistas – onde a presença maciça de colônias européias e orientais parecia submergir o contingente negro – sugeria também ser não-inclusiva a questão negra. De toda forma, ao considerar o racismo como excepcional e localizado na sociedade brasileira (um dos postulados do mito), brancos e negros, militantes ou não, só podiam considerar a questão negra como tópica e adicional à pauta dos problemas nacionais.

Decorreu desta visão uma espécie de guetização do movimento negro: uma peculiar impotência teórica de situar a problemática negra no centro mesmo da questão nacional, de pensar a história, o poder e a cultura nacionais desde dentro. Nesta fase, os negros organizados na luta contra o racismo tentaram elaborar uma outra percepção do negro, negadora da percepção do branco, mas continuaram fiéis à percepção de Brasil que era do branco. Intuições e diagnósticos consagrados – como o da formação do povo brasileiro pela contribuição do negro e do índio a um fundo branco-europeu, tido como óbvio – permaneceram todo aquele tempo fora da sua capacidade critica.

A fase que se estende do término da II Guerra até os anos setenta, preenchida por quatro congressos e pelo Teatro Experimental do Negro, assiste ao esforço das lideranças e intelectuais negros por superar os limites da “problemática de minoria”. Eles o tentaram, com efeito, de muitas maneiras: inscrevendo os direitos do negro na Constituição de 1946 e nas leis do novo ordenamento jurídico – o que só parcialmente conseguiram; atraindo intelectuais e lideranças políticas brancas para as suas discussões; criticando o facciosismo das medições demográficas que davam o negro como minoria etc.

No final dos anos setenta, uma série de acontecimentos, de variada natureza, pareceu indicar a transformação da problemática negra em questão nacional. Chegou-se, então, para começar, ao ponto máximo de desprestígio das interpretações do Brasil baseadas exclusiva, ou prevalentemente, na interação de classe – publicaram-se naqueles anos alguns estudos marcantes de antropologia e pelo menos um de história em que a visão de Brasil passava necessariamente pelo papel do negro e do índio. Retornando de exílio voluntário, o mais prestigioso e combativo dos líderes negros, Abdias do Nascimento, publicou O Quilombismo, primeira tentativa de pensar a história e a perspectiva brasileira de um ângulo e com metodologia especificamente negros10.Em 1980, também, atingiu o ponto de ebulição um antigo problema: a parcialidade, ameaçada de se tornar em omissão, dos censos demográficos quanto ao quesito cor: o confronto – de um lado lideranças negras, de outro, autoridades censitárias – terá repercutido como poucos na opinião pública e no sentido de lhe tirar o caráter de “preocupação de minoria”. E houve, enfim, a inclusão formal da questão negra nas campanhas de todos os partidos de oposição, nas eleições gerais (exceto presidente da república) de 1982 – figurando mesmo como quarta prioridade na carta-programa de um deles, o PDT, precisamente o vitorioso num dos Estados mais politizados da Federação, o Rio de Janeiro.

Ao desvelarem como negra a problemática nacional, lideranças e intelectuais negros se vêm a braços com difíceis perguntas. Por exemplo: caberia ao movimento negro um papel hegemônico no bloco histórico nacional? Seria revolucionário o caráter do movimento negro (e não por acaso ressurgiu nos dois últimos anos a proposta de “partido negro”)? Essas demandas não se caracterizam ainda, contudo, como dilemas: são: demasiado recentes. Alguns efeitos pontuais da nova postura – imbricar a questão negra no cerne da questão nacional – já são, mesmo assim, visíveis. Serve de exemplo a recolocação da rebeldia negra, no período colonial (especialmente pelo aquilombamento) como luta de libertação nacional, contrariando a tradição historiográfica de situá-la como episódio adicional da nossa história social. Outro exemplo: a discussão da violência contemporânea brasileira como extensão da violência institucionalizada das reações entre brancos e pretos por 4/5do tempo de vida brasileira.

Da mesma sorte, a questão das nações indígenas. Só recentemente o movimento negro começou a elaborar uma visão dela diversa da sociedade nacional – a que está no senso-comum, nos manuais didáticos e nas políticas indigenistas tradicionais. E apenas durante a campanha para o pleito de 1982, no Estado do Rio de Janeiro, se registraram aproximações de lideranças e de discursos respectivos. De uma postura rigorosamente racial, ou mesmo étnico-racial – que é a de uma boa parte das lideranças e, talvez, a da maioria dos militantes do movimento negro – o problema indígena é, com efeito, um problema de branco. Não assim do ponto de vista em que a nova corrente de Iíderes, intelectuais e militantes procura se situar: no centro geométrico do conceito de Brasil.

III – O Movimento Negro Brasileiro em Face da Crise

Não se poderia esgotar, naturalmente, no corpo deste ensaio, a descrição e análise dos dilemas em que se debate um movimento tão antigo (cinquenta anos) e tão amplo (representado em vinte e um estados do país). Além dos que tratamos de per si, no capítulo anterior, alguns outros – igualmente cruciais – aparecerão embutidos neste, por constituírem, na verdade, aspectos da crise particular do movimento, no contexto geral da crise brasileira. Servem de exemplos: 1º) decidir se se considera movimento negro apenas o conjunto de entidades e ações organizadas na luta contra o racismo ou todo o conjunto de “estratégias de sobrevivência” e dinâmica cultural do negro no Brasil; e 2º) decidir se o movimento negro, entendido como movimento social, deve-se utilizar de diversos instrumentos políticos, à sua disposição, ou se deve criar o seu próprio, específico.

1 – A Crise do movimento negro

Nos seus cinquenta e três anos, o movimento negro brasileiro – em sentido estrito – passou por uma fase inicial de aceleração (1931 a 37), a que se seguiu uma prolongada atonia (1937 a cerca de 1975) e, outra vez, aceleração (cerca de 1975 a 1982). Tomamos por hipótese que ele vive, presentemente, o limiar de um novo refluxo – não isoladamente, mas como parte daquilo que se convencionou chamar crise brasileira.

O movimento negro, com efeito, esgotou suas possibilidades de crescimento, na fase atual. Suas dezenas de entidades, consagradas explicitamente à luta contra a “cultura do racismo”, há muito se estabilizaram num teto máximo de dois mil ativistas; o mesmo número de manifestantes que, em média, mobilizaram no Rio ou em São Paulo, para a celebração do último Dia Nacional da Consciência Negra (20 de novembro). Não só o número é estável, mas também a composição social dos militantes e participantes eventuais: nunca abaixo da classe média proletarizada11.

Supomos que esta crise do movimento negro consiste, basicamente, na sua incapacidade de pensar a crise brasileira.

A crença em que o Brasil constituiria exemplo de democracia racial embalou, pelo menos, duas gerações de brasileiros, entre 1930 e cerca de 1970. Ela se articulava a outras – como a da nossa cordialidade inata, a da natureza privilegiada etc. – formando uma espécie de tecido conjuntivo da consciência nacional. A ineficácia dessas imagens idealizadas, como matéria-prima para realizar o projeto de nação – a necrose do tecido conjuntivo, se se preferir a metáfora – é o cerne do que se convencionou chamar crise brasileira.

Ora, foi o colapso do mito da democracia racial que permitiu avançar o movimento negro, nos anos setenta. Ele não abriria caminho sozinho, pela exclusiva pertinácia das suas lideranças; mas pela conjugação destas a condições históricas favoráveis, que liquidaram em bloco o pacto ideológico que conformava a noção anterior de Brasil. Um bom número de negros urbanos, de baixa classe média, vivendo as tensões contraditórias da ascensão e da proletarização, promoveram, então, a aceleração do movimento. Eles se beneficiaram da desmoralização do mito – e não apenas aos seus olhos, aliás – e promoveram a sua liquidação final. Já não era a resposta canhestra a uma ideologia em construção, como foi o caso da Frente Negra, entre 1931 e 1937. Era, agora, a pá de cal numa crença socialmente falida. (O processo faz lembrar o da Campanha Abolicionista. Até cerca de 1870, se tratou de enfrentar uma instituição florescente; a partir daí, de eliminar uma instituição moribunda – só então a campanha cresceu como bola de neve, até atingir um determinado limite).

Os limites do movimento negro atual são, pois, de um lado, o fim da anterior concepção de Brasil (aí ele começa sua aceleração); de outro, o começo de uma nova concepção de Brasil (aí ele esgota suas possibilidades de crescimento) aceita esta hipótese, podemos concluir que o movimento negro, na sua atual etapa, é filho da crise brasileira mais particularmente da falência do mito da democracia racial.  E portanto, que sua passagem à etapa seguinte –quando de novo voltará a crescer – depende da superação da crise brasileira, o que, também, logicamente, exigirá a redefinição do movimento.

Nosso ponto de partida, enunciado acima, é de que a crise atual do movimento negro brasileiro – caracterizada pela dificuldade de crescer, e resolver seus impasses – se deve, basicamente, à ***incapacidade de pensar a crise brasileira; e enxergar o papel que o movimento deve desempenhar na sua superação. Não se deve exagerar, no entanto, esta incapacidade. O que chamamos movimento negro é integrado por lideranças e intelectuais com diferentes graus de inquietação e variado instrumental de análise; sem contar que a sua produção de ideias se desenvolve no contexto intelectual e ideológico da sociedade global e ao compasso de demandas sociais e étnico-raciais prementes. A crise brasileira, em geral, bem como suas ligações com a crise específica do movimento negro, começa a ser pensada no seu interior – e provavelmente se apresentará como dilema (no sentido que previamente defini) dentro de algum tempo.

2 – A crise mundial

Há, nas ciências sociais, poucos conceitos tão elásticos quanto o de crise. Nós o tomamos, no contexto deste ensaio, como a cadeia de impasses cuja superação, unicamente, conduzirá a nova etapa histórica; superação contida, desde logo, como possibilidade, no âmbito desses mesmos impasses. É evidente, por exemplo, que a nuclearização do planeta é um impasse do processo civilizatório mundial – algo assim como um vestibular da espécie, na expressão de Carl Sagan – de cuja solução depende, absolutamente, a continuidade dele, enquanto, por outro lado, as chances de se chegar a essa solução estarão dadas (ainda que encobertas) na própria existência da nuclearização. A humanidade, como as crianças, só faz as perguntas para as quais, de alguma forma, já tenha uma resposta.

Há uma cadeia de impasses peculiar ao Brasil, uma crise específica nossa, mas, de diversas maneiras, participamos da crise da história contemporânea mundial. Em alguns casos, reproduzimos no plano interno, de população brasileira para população brasileira os dilemas internacionais, de nações ricas para nações pobres. Em outros, o espaço brasileiro aparece como local privilegiado, inequívoco, da equação contemporânea.

É o caso do impasse gerado pela convivência de culturas ditas tecnológicas e culturas ditas arcaicas. O desafio é, sem dúvida, mundial: como inserir no processo civilizatório, comandado por aquelas, acelerado a velocidades cibernéticas, as culturas e cripto-civilizações que se movem à velocidade do carro-de-boi? Ora, o Brasil, com suas diversas culturas de arché e seus fragmentos de civilizações desaparecidas, convivendo coma cultura e a civilização hegemônica mundiais (o Brasil, já se disse, é a Bélgica mais a Índia), é um excepcional campo inteligível deste desafio.

Já alguém formulou, com propriedade, o paradoxo da história contemporânea: se a civilização é um encontro excepcional de culturas diversas, num momento ótimo e num espaço favorável, a civilização é cada vez menos civilização – uma vez que a dominação neo-colonial e as hegemonias econômicas confinam e liquidam um número cada vez maior de culturas.

O desperdício de recursos simbólicos que representa o confinamento e liquidação das culturas não-hegemônicas, só tem paralelo na consumação, utilitária ou não, daqueles propriamente físicos; nos bolsões de fome do Terceiro Mundo; no empobrecimento, a progressão geométrica, de vários países do hemisfério sul; nos nódulos crônicos de violência bélica; no alastramento da crueldade sistemática; na multiplicação dos regimes e formas de governo autoritários e corruptos; nos genocídios; na nuclearização dos arsenais de guerra e na militarização do espaço… O conjunto de desafios posto pela história contemporânea não tem paralelo no passado, até mesmo porque este tem a peculiaridade de colocar em xeque a sobrevivência da espécie.

O que tem a ver um movimento social, localizado e de pouca amplitude, como o movimento negro brasileiro, com esse feixe de desafios? Uma primeira resposta está em que a quase totalidade daqueles problemas se manifesta no espaço brasileiro, direta ou indiretamente – como é o caso da nuclearização. Ora, nenhum movimento – constante de ações políticas e racionalizações, contextualizadas ambas – pode se pensar abstraindo o quadro geral, em forma de história, mas também de projeção para o futuro. Dito de outra forma: a sobrevivência e crescimento do movimento negro brasileiro dependem da sua capacidade de refletir sobre o que se convencionou chamar de crise mundial, na sua forma presente e nos seus desdobramentos.

Serve de exemplo a dramática questão da identidade negra. A história é sem dúvida uma das suas dimensões decisivas – e, como tal, vem sendo esquadrinhada pelos intelectuais do movimento (como já se disse em outro local deste ensaio, as entidades de “pesquisa da cultura negra” prosperam, em geral, mais do que outras). A revisão da história brasileira, como consequência das demandas do movimento negro, constituiu mesmo um dos fatos mais interessante do nosso quadro intelectual recente; haja vista, o resgate do episódio de Palmares, que vem fornecendo à historiografia colonial elementos indispensáveis para elucidar a formação e dinâmica da sociedade escravista.12

A história é decisiva, mas não é, por si só, suficiente para construir a identidade negra. Até mesmo porque o seu conhecimento coloca, sem cessar, novas demandas, cujas satisfações costumam estar adiante, não atrás. Veja-se o exemplo da identificação com modelos negro-africanos (explicavelmente por via norte-americana) que foi, no começo dos anos setenta, o primeiro impulso da negritude brasileira. Na Bahia (e aliás, também, no Maranhão), onde este impulso, por razões óbvias, foi maior, após breve antropofagia de motivos norte-americanos, se passou a consumir os caribenhos, e jamaicanos, para nos últimos sete anos despontar, enfim, uma apropriação de motivos negro-brasileiros – da cultura e da história do negro brasileiro. Assim, a temática dos afoxés e “blocos afros” de Salvador chegou, hoje, à exaltação da África contemporânea e do passado recente do próprio negro baiano. Parece ilustrada aí a “cilada” da identificação pela história: ela remete sempre do passado mais remoto para o mais recente.13

O que vai ficando claro aos intelectuais negros – intelectuais, aqui, no sentido de os que dão voz a demandas coletivas – é que a construção da identidade negra é, antes de tudo, uma projeção sobre o presente (ou sobre o futuro) e num espaço supracional. Ela seria, em suma: consciência histórica (tendo para a história recente) + consciência supranacional + perspectiva de presente/futuro. Essa descoberta trouxe como corolário a reflexão sobre os mecanismos de produção da cor, no Brasil – por exemplo. Produziu, também, uma nova categorização do ser negro: negro seria um ser em construção, basicamente auto-definido, e em função das aludidas dimensões: enquanto preto seria a criatura definida pelo branco, a sua banda podre. (A sugestão psicanalítica desse ponto de vista parece evidente: o branco e o preto como superego e id, respectivamente). [14]

A tentativa de incorporar à sua problemática, e, naturalmente, aos processos de identificação, a crise mundial, e mesmo latino-americana, é geralmente um ponto de atrito entre o movimento e a consciência brasileira. Esta consciência, mesmo quando se faz de esquerda, prefere ver o Brasil como bloco homogêneo em face do mundo – homogeneizado pela “tradição helênico-cristã – sendo, portanto, irrelevantes os pontos de vista étnico-raciais dessa crise. [15] Reflexões de teóricos negros sobre a crise mundial – tais as de L. Senghor, Frantz Fanon, Nkrumah – e sobre a diáspora negra, produzidas sobretudo em congressos e simpósios internacionais, vem despertando, contudo o movimento negro brasileiro para as suas dimensões supranacionais.

Há, por outro lado, a expectativa das lideranças e intelectuais da diáspora negra quanto às reflexões produzidas aqui, como se efetivamente estivéssemos situados num ângulo privilegiado para visualizar e oferecer respostas à crise mundial. Trata-se claramente de um desafio; e ainda que os negro-brasileiros não se tenham mostrado, até aqui, especialmente ousados nesta direção, uma parte deles já compreendeu que o seu movimento está diante da esfinge: ou decifra a crise mundial ou desaparece.

3 – A crise brasileira

Para efeito de raciocínio se pode examinar a crise-brasileira em dois níveis. O nível conjuntural dispensaria, por evidente, certos detalhamentos. Conviria, ainda assim, ter presente os resultados catastróficos do nosso atual padrão de acumulação; a conversão do Estado brasileiro num eficiente transferidor de renda para o bloco de poder que, por vinte anos, sustentou o regime militar; e, enfim, a falência das concepções político-ideológicas à disposição da nossa “classe política”.

Há, contudo, por trás destas circunstâncias uma crise sistemática e mais antiga, localizada na raiz da formação brasileira; e esta, precisamente, é que parece fadar ao insucesso, de antemão, quaisquer fórmulas que a elite brasileira experimentou desde o advento da república – fosse conservadora, liberal ou reformista. E desde a república porque só então se passou a projetar o país como nação.

Éramos, com efeito, ao terminar o século XIX, uma nação inconclusa. O Exército, como corpo profissional, orgânico, presente em todo o território, só se constituiu entre 1865 e 1870. A escravidão, que deixava a esmagadora maioria da população trabalhadora fora da cidadania, só se aboliu em 1888. O voto universal – salvo para analfabetos – é de 1891. A Federação, idem. O que, desde então, se convencionou chamar unidade nacional, se concluíra – com um rastro de sangue sem paralelo em toda a América – apenas em 1845, com a liquidação da república farroupilha. E, enfim, só com a lavoura cafeeira, por volta de 1860, demos o primeiro passo na direção de uma economia cuja renda gerada se acumulasse, em maior parte, no interior do país.

Aquilo que os militares positivistas e os bacharéis republicanos chamavam de nação era, pois, um mero projeto. Contavam, é verdade, com alguns elementos indispensáveis: um território, forças armadas (sobretudo Marinha), ponderável unidade linguística, uma tênue e incipiente consciência nacional, que a guerra fizera nascer, uma classe proprietária relativamente homogênea e solidária. Faltava, no entanto, o povo – no sentido histórico de população que vivendo num território dado mantém sobre ele uma relação de apropriação, sobre a qual assenta o direito de cidadania. A população eram negros libertos e índios despossuídos; os primeiros, despossuídos até mesmo do seu próprio corpo. Por outras palavras, o desafio da elite republicana era construir uma nação com uma população que estava aqui, mas não era daqui.

O modelo com que trabalharam era o que estava na experiência de quatro séculos de sistema colonial-escravista. Um prócer da república, Rui Barbosa, postulava ser a “pátria a família amplificada”. Que família?

Se é certo que a invenção humana só trabalha com materiais ofertados pela história, só poderia ser a família patriarcal escravista, a que imperou por três séculos e meio, e não outra. No centro, absoluto, o macho branco; à sua volta, em círculos concêntricos, e pela ordem: seus familiares de sangue, agregados brancos e mestiços e, por último, índios e negros. Como nos sistemas heliocêntricos da astronomia medieval, a estabilidade e a coesão dependiam do girar imutável dessas órbitas fixas.

Quase cem anos passados, e em que pesem mudanças substanciais na organização estrutural da sociedade brasileira, ainda é aquela a visão de Brasil que está no senso-comum. O discurso do brasileiro médio a respeito da questão étnico-racial é, por isso, literalmente dogmático: negros, índios, caboclos são, antes de tudo, brasileiros. Provavelmente, isto quer dizer que todos eles têm o seu lugar assegurado na grande família brasileira, e, também, que as idiossincrasias e interesses deles só serão tolerados enquanto não ameacem a unidade e a boa ordem do conjunto. Aí está a origem da notória incapacidade brasileira de admitir o diferente (percebida, geralmente, aliás, como qualidade). Aí está também o significado da sentença formulada por um profundo humorista: “Aqui, não temos problemas raciais: o negro reconhece o seu lugar”.

O que entendemos por nação, continua a ser, pois, a família patriarcal-escravista amplificada. Os projetos que nossa elite concebeu para ela tinha de entrar em crise mais cedo ou mais tarde. Os índios – e sintomaticamente eles se intitulam nações indígenas, pois isso efetivamente é o que são, não passando de categorização colonialista o termo índio – não reconhecem mais o “seu lugar”; e nem desapareceram ou se integraram à grande família nacional. Antes ao contrário: os movimentos indígenas, ao mesmo tempo que afirmam sua alteridade, exigem o reconhecimento da sua relação de apropriação com uma parte do patrimônio físico dito brasileiro.

Essa crise profunda e antiga da nação – uma nação sem povo, concebida à imagem e semelhança da família senhorial – ajuda a explicar o autoritarismo congênito do Estado brasileiro. O Estado brasileiro não é um Moloch criado, há vinte anos, pelo regime militar: ele sempre foi assim, mesmo quando o geriam bacharéis e literatos. O jogo político institucional, a burocracia e o aparelho fiscal, as forças armadas e as leis – tudo isso só pode alcançar os parentes marginais da grande família com brutalidade sistemática. Nesse quadro, o que os movimentos sociais, em geral, trazem de historicamente novo é a possibilidade de organizar a sociedade brasileira a salvo do braço da nação-estado. A salvo até mesmo dos partidos políticos que tendem – por vício histórico – a encará-los como meros instrumentos de ação política.

Conectada a este aspecto da crise de fundo brasileira, aparece a falência dos conceitos de “cultura brasileira”. Pode-se dizer que, entre nós, essas categorias só se descolonizaram na cabeça de alguns intelectuais e poucas lideranças políticas. O aparelho de ensino – em crise permanente – e o conjunto das instituições culturais públicas, por exemplo, ignoram o universo pluricultural em que estão imersos. Trabalham como se a população brasileira fosse “irreversivelmente vinculada aos valores da tradição helênico-cristã”, mesmo diante do fato óbvio de que os principais símbolos nacionais sejam negros de origem. [16] O resultado desta miopia é ser escola brasileira mais ineficiente que aquelas em que até a língua distancia o povo da elite; e se transformarem as instituições culturais públicas em meras transferidoras de verbas para a “cultura propriamente dita” (o balé, a ópera, a música erudita, a pintura de vanguarda etc.).

4 – O movimento negro em face da crise

Está visto que a crise de fundo brasileiro não se esgota nesses pontos levantados. Ocorre, apenas, que a crise da nação – ou melhor: dos projetos de nação elaborados até aqui – e das suas subcrises, como a da concepção de cultura e civilização brasileiras, se apresenta mais visivelmente como desafios à reflexão do movimento negro.

Ora, diante da crise brasileira, este movimento poderia se manter alheio (de fato enganosamente alheio) – e sucumbir; ou poderia colocar-se no seu epicentro, contextualizando-se e contribuindo para sua superação – e superar-se ele também. Na verdade, se encontram as duas tendências no interior do movimento negro brasileiro.

Daquele segundo ponto de vista, que é o nosso, se vê claramente que a melhor definição de movimento negro é: todas as entidades, de qualquer natureza, e todas as ações, de qualquer tempo (aí compreendidas mesmo aquelas que visavam à auto-defesa física e cultural do negro), fundadas e promovidas por pretos e negros. (Utilizo preto, neste contexto, como aquele que é percebido pelo outro; e negro como aquele que se percebe a si). Entidades religiosas (como terreiros de candomblé, por exemplo), assistenciais (como as confrarias coloniais), recreativas (como “clubes de negros”), artísticas (como o Grupo de Dança Afro Olorum Baba Mi), culturais (como diversos “centros de pesquisa”) e políticas (como o MNU); e ações de mobilização-política, de protesto anti-discriminatório, de aquilombamento, de rebeldia armada, de movimentos artísticos, literários e “folclóricos” – toda esta complexa dinâmica, ostensiva ou invisível, extemporânea ou cotidiana, constitui movimento negro.

A outra definição, excludente, é evolucionista: pressupõe que esta rica dinâmica deva convergir para o patamar superior da luta organizada contra o racismo, no interior do jogo político institucional ou fora dele. Mesmo admitindo a importância e a inevitabilidade do jogo político, estamos aí diante do que alguém chamou “chantagem do maquiavelismo ocidental” que, hierarquizando as ações sociais, estigmatiza como alienadas e inferiores as não explicitamente políticas e como inconsequentes as que parecem não acumular energia política.

As estratégias decorrentes da definição estrita de movimento negro vão, por isso mesmo, de oportunismo conservador (como, por exemplo, ocupar “qualquer espaço concedido ao negro” no sistema de poder) até ao revolucionarismo socialista (que implica em investir sumariamente as energias do movimento num objetivo teleológico).

Qualquer que seja a faixa do espectro, porém, estamos diante de uma pesada impotência: a de visualizar a crise contemporânea e brasileira desde fora do bojo da cultura hegemônica no processo civilizatório mundial. Presos à definição estrita de movimento negro, seus protagonistas movem-se em círculo, saltando de uma para outra concepção político-ideológica à disposição no universo político visível. Ora, é precisamente a incapacidade de alargar este universo, cujas possibilidades se esgotaram uma a uma, que constitui um dos cernes da crise mundial e, por reflexão, brasileira.

As concepções político-ideológicas à disposição neste universo visível assentam todas, com efeito, nos mesmos pressupostos sobejamente conhecidos. Desde um mal disfarçado fascismo, passando pelo conservadorismo e liberalismo de centro-direita, centro e centro-esquerda, pela democracia-cristã, pelo trabalhismo e populismo de diversos matizes, até os “marxismos”, também de variada coloração – sem falar em combinações livres de algumas delas -,temos na América Latina, certamente, amostras de tudo o que a cultura política “ocidental” pode produzir. O que algumas lideranças e intelectuais dos movimentos sociais acabam por descobrir, cedo ou tarde – e não foi diferente com os do movimento negro brasileiro – é que os sentidos axiais delas, gerados na etapa do supremacismo colonial europeu, são idênticos e invariavelmente impotentes para solucionar a crise.

É possível, de alguma maneira, visualizar as crises contemporânea e brasileira desde fora da cultura hegemônica em nosso processo de civilização? E em seguida: no caso de ser possível este exercício teórico, como deduzir dele as estratégias eficazes a serem assumidas pelo movimento negro, de forma a contribuir na superação daquelas crises, e, enfim, da sua própria?

Aludimos, a certa altura deste ensaio, ao confinamento e liquidação de culturas social e politicamente não-hegemônicas. Foi parcialmente o caso do Brasil, onde diversas culturas e cripto-civilizações negro-africanas se fundiram sob pressão do escravismo (o que aliás aconteceria também com as culturas indígenas). Não se conhece um só exemplo de confinamento prolongado de qualquer delas – a norma foi a compressão, que gerou o que se convencionou chamar cultura negro-brasileira.

Esta cultura negro-brasileira constituiu, pelas conhecidas razões históricas, o núcleo pesado do sistema a que se deu o nome de cultura popular brasileira, acabado de formar pela contribuição de fragmentos de culturas indígenas, européias e asiáticas. Ela é que está por toda parte – com maior ou menor teor de negritude, por assim dizer – contrapondo-se às maneiras de organizar a compreensão do real privativa das elites, à sua cultura, em suma. Naturalmente, do ponto de vista destas últimas, cultura são apenas as suas maneiras, não passando as do povo de manifestações folclóricas. Esta forma de ver as coisas, inaceitável para os que conhecem os rudimentos da ciência antropológica, prevalece absoluta, no entanto, entre os que geram poder, formulam políticas e através dos partidos políticos e, inspirados em diversas concepções político-ideológicas, – travam o jogo político institucional.

Ora, se há uma possibilidade de visualizar a crise, e suas saídas, desde fora do seu campo de força (pois aí dentro os seus elementos críticos acabam por compor um circuito estável) é se colocando no ângulo de visão da cultura popular, e mais precisamente do seu núcleo pesado – a cultura negro-brasileira. Como também, no plano mundial, só se poderia visualizar integralmente a crise planetária do ângulo das culturas e civilizações que o processo neo-colonial vai confinando e liquidando rapidamente; e, pois, só com a sua incorporação ao processo civilizatório geral, encontrar as fórmulas de superação da mesma crise. (Há nesta maneira de situar o problema uma simplificação. Tomamos a cultura europeia ocidental, tecnológica, que prevalece na civilização mundial, em bloco. Na verdade, uma releitura de diversos pensadores seus, como Spinoza ou Hegel, mostraria como frequentemente se situavam desde fora do sentido dominante naquela cultura. [17]

Não é fácil, entretanto, localizar este núcleo pesado da cultura negro-brasileira; não o era mesmo no passado, em que a população negra permanecia relativamente segregada e constituída a quase totalidade da população. Sintomaticamente, um bom número de entidades do movimento negro se dedica à pesquisa “das culturas negras”, mas o objeto – fluido e em permanente interação com outras; submetido, ademais, a incessante disputa de hegemonias – parece escapar.

Será difícil desenhar, cientificamente, o perfil da cultura negro-brasileira, mas isto não tem impedido lideranças e intelectuais negros de tentar o seu esboço: mesmo porque uma coisa será sempre, em parte, aquilo que seus protagonistas dizem que é. Ela seria, para começar, uma “cultura da festa” – do canto, da dança, dos sentidos, da exibição e da sedução; uma cultura da oralidade; da comunhão com o outro e com o sobrenatural etc. As religiões afro-brasileiras, especialmente o candomblé gêge-nagô, por conservarem relativamente inteiras uma visão de mundo e uma teogonia africanas, ocupam, por isso, o primeiro plano dessa imagem que a inteligência negra busca, dramaticamente, construir. A essência da cultura negro-brasileira é Exu – o que tudo assimila, o que tudo comunga, o multiforme, o amoral, o que abre caminhos, o mensageiro entre deuses e homens, aquele que “acertou ontem uma pedra que só hoje atirou”.

A cultura negro-brasileira se expressaria de muitas, em diversos contextos – na escola de samba carioca, nos folguedos rurais, nas religiões afro, na literatura oral etc. – permanecendo, no entanto, igual a si mesma. (Advirto ainda uma que não se trata aí de um desenho antropológico da cultura negro-brasileira, sobre o qual existe aliás, farta bibliografia. Se trata desta cultura na percepção de um movimento social).

Em conclusão, é do ponto de vista desta cultura, da cultura negro-brasileira – desde fora, portanto, da cultura hegemônica – que se pode visualizar a crise brasileira. Apresentando-se, a esta altura, o seguinte problema: como podem as lideranças e intelectuais negros colocar-se no interior daquela cultura? Não há resposta prévia e teórica a esta pergunta, mas o esforço sistemático de uma parte da liderança do movimento nesta direção alcançará, cedo ou tarde, algum êxito.

Tal esforço começa por corrigir (como já se disse) a definição de movimento negro: ele não é visto mais como vanguarda politizada em cuja órbita gire o conjunto da dinâmica negra. O movimento negro já não tem centro fixo, nem objetivos teleológicos. Não se trata, portanto, de dar resposta político-ideológica à crise brasileira – isso seria permanecer ainda dentro do espectro “maquiavélico da civilização ocidental” – mas de contrapor ao conjunto de concepções político-ideológicas à disposição, um outro conjunto, estruturado sobre outros sentidos, princípios e valores.

Serve de exemplo a ideia de nação – embora o problema não se limite a este, naturalmente. Em qualquer faixa do espectro visível ela obedece ao modelo patriarcal-escravista (a nação brasileira como grande família em que todos têm o seu lugar assegurado e fixo). A cultura negro-brasileira oferece outro modelo: a família alargada, em que a “tia” ocupa o centro, e na qual a agregação de parentes se faz, de preferência, por adoção e não por co-sanguinidade, havendo poucos papéis prévios e lugares fixos. Muitas lideranças e intelectuais negros parecem convencidos, na atualidade – sobretudo graças ao conhecimento da organização social da “nação palmarina” – de que essa família extensa e aberta possa se contrapor à que serviu de matriz para a concepção de Brasil.

A segunda questão que propusemos é de ordem estratégica, como deduzir desta descoberta (a saber: a possibilidade de visualizar a crise brasileira do ângulo da cultura negro-brasileira) linhas de ação para o movimento negro?

Uma resposta provisória, e generalizante, mas possível a esta altura, é a de que o movimento negro – em sentido estrito, aqui – deve funcionar como ponte entre a dinâmica negra e o processo político-ideológico brasileiro, algo assim como um transferidor de energia. As saídas para a crise brasileira – e esta é apenas outra fórmula, equivalente – estão encobertas para os que a visualizam desde dentro da cultura hegemônica no processo civilizatório brasileiro; mas não o estão para um movimento étnico e social, no sentido amplo. No sentido amplo, quer dizer: que se confunda com as próprias, e múltiplas manifestações da cultura negro-brasileira, acrescentando-lhe, desde dentro, o fermento da consciência disso que convencionamos chamar crise mundial e brasileira.

Linhas de ação renovadoras do movimento negro brasileiro, capazes de fazê-lo avançar além dos atuais limites, deverão se deduzir, então, daquele novo ângulo e desta redefinição de papel.

Notas

  1. O estudo mais completo sobre grupos e instituições negras brasileiras é de: SANTOS, Paulo Roberto dos. Instituições Afro-Brasileiras. Centro de Estudos Afro-Asiáticos. Rio 1984.
  • Sobre imprensa negra e Frente Negra Brasileiras ler: MOURA, Clóvis. Imprensa Negra. Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, SP, 1984 e MOURA, Clóvis. Brasil: as raízes do protesto negro. Global, SP, 1983.
  • Sobre MNUCDR, ver: CARDOSO, Hamilton Bernardes. “Movimento negros: é preciso”. In: Congresso de cultura Negra das Américas, 3. São Paulo, 1982. E também GONZALES, Lélia & HASEMBALG, Carlos. Lugar de negro. Rio de Janeiro, Marco Zero, 1982.

4. Os textos mais fundamentados sobre desigualdades raciais no mercado de trabalho são: HASENBALG, Carlos A. “Desigualdades raciais no Brasil”. In Dados, Rio de Janeiro, 1973. HASENBALG, Carlos A. Discriminação e Desigualdades Raciais no Brasil. Ed. Graal, Rio, 1979. SILVA, Nelson do Valle. “O Preço da Cor: Diferenças Raciais na Distribuição de Renda no Brasil”. In Pesquisa e Planejamento Econômico, X (abril de 1980), pp. 21 a 44. G. de Oliveira, Lucia Helena e outras. “O lugar do Negro na força de trabalho”. Mimeo, 1980.

5. Sobre desigualdades raciais no setor de ponta, ler:

FONTAINE, Pierre-Michel. “Aspecrs of Afro-Brazilian Career MObility of the Corporate World”, Comunicação ao Simpósio “The Popular Dimensions of Brazil”, Univ. de Califórnia, Los Angeles, 1979. Idem. “Transnational Relations and Racial Mobilization: Emerging Black Movements in Brazil”. In Ethnic Identities in a Transnational World. Ed, John F. Ltack, Jr. Connecticut, 1980

  • Ver SOUZA, Amauri de. “Raça e Política no Brasil Urbano”, In Revista de Administração de Empresas, XI, outubro-dezembro de 1971. SUPLlCY, Eduardo Matarazzo. “A desigualdade social, racial e sexual”. In Revista de Economia Política, vol. 2, nº 4, outubro-dezembro/1982, pp. 130 a 136.
  • Ver: LAMOUNIER, Bolívar. “Raça e classe na política brasileira”. In Dados, nº5, 1968, pp. 5-21. SOUZA, Amaury de. “Raça e Política no Brasil Urbano”. In Revista de Administração de Empresas, XI, outubro-dezembro de 1971. SOARES, Gláucio Ary Dillon. “Classes Sociais, Strata Sociais e as Eleições Presidenciais de 1960”. In Revista Sociologia, vol. 23, n º 3, setembro, 1961.
  • Ver YEDO-AMAURIO   Movimento Negro e as Eleições. SINBA, Rio, 1982.

9.SOARES, Gláucio Ary Dillon. “O charme discreto do socialismo moreno”. In Jornal do Brasil, junho, 1984.

  1. NASCIMENTO, Abdias do. O Quilombismo. Ed. Vozes, Petrópolis, 1980.
  1. Ver sobre o 20 de Novembro, GONZALES, Lélia. Lugar de Negro, Marco Zero, Rio, 1982.
  2. Ver: MAESTRI FILHO, Mário. Escravidão, Luta de Classes, Transição. Porto Alegre, 1983, Mimeo.
  3. Sobre afoxés e blocos-afro, de Salvador, ver: RISÉRIO, Antonio. Carnaval ljexá. Ed, Corrupio. Salvador, 1981. E Coleção do Jornal Nego, bloco afro Olodum, Salvador, 1984.
  4. Boa amostra de aplicação do método psicanalítico à problemática negra está em: SANTOS, Neuza. Tornar-se Negro. Graal, Rio, 1982.
  5. Boa amostra deste ponto de vista está em JAGUARIBE, Hélio. “Os conflitos cardeais do Brasil”, In Jornal do Brasil, Caderno Especial, 06/01/85.
  1. Ver FRY, Peter. Para Inglês Ver. Zahar, Editores. Rio, 1982.
  1. Ver SODRÉ, Muniz. A Verdade Seduzida. Ed. Vozes, Petrópolis, 1984.

Fontes Principais de Informações

Arquivo do Centro de Estudos Afro-Asiáticos, do Centro Universitário Cândido Mendes. (Rua da Assembléia, 10 – grupo 501 – RJ)

Arquivo do Instituto de Pesquisas das Culturas Negras, IPCN. (Rua Mem de Sá, 208 – RJ)

Arquivo do Instituto de Pesquisa Afro-Brasileiras, IPEAFRO, da PUC de São Paulo. (Rua Monte Alegre, 30 – SP) Arquivo pessoal do autor.

Anais do III Congresso das Culturas Negras da América – São Paulo, 1982.

Além dos livros e artigos citados em notas:

Vários: organizadores Paul Singer e Vinícios C. Brant. “São Paulo: o povo em movimento”. Ed. Vozes, Petrópolis, 1981.

AZEVEDO, Thales de. Cultura e situação racial no Brasil. Ed. Civilização Brasileira, Rio, 1966.

AZEVEDO, Thales de. Democracia racial ideológica e realidade. Ed. Vozes, Petrópolis, 1975.

BASTIDE, Roger. Estudos afro-brasileiros. Ed. Perspectiva. São Paulo, 1973.

MOURA, CLÓVIS. O negro: de bom escravo a mau cidadão? Ed. Conquista, Rio, 1977.

NASCIMENTO, Abadias. O negro revoltado. Ed. Nova Fronteira, Rio, 1982.

OLIVEIRA, Roberto C. de. Identidade, etnia e estrutura social. Ed Pioneira, SP, 1976.

RAMOS, Arthur. O negro brasileiro. Cia. Ed. Nacional, SP, 1934.

RAMOS, Arthur. O espírito associativo do negro brasileiro. Revista do Arquivo Nacional, Rio, s/data.

DZIDZIENYO, Anani. The position of Blacks in Brazilian Society. Londres Minority Rights Group, 1971.

FERNANDES, Florestan. A integração do negro na sociedade de classe. 2 vol. Dominus Editora, SP, 1965.

LUZ, Marco Aurélio. Cultura Negra e Ideologia do Recalque. Ed. Achiamé, Rio, 1983.

Revista “Estudos Afro-Asiáticos” nº 6-7, do conjunto Universitário Cândido Mendes, Rio 1982.

Ianni, Otávio. Escravidão e Racismo. Hucitec, São Paulo, 1978.

Mota, Carlos G. Ideologia da Cultura brasileira. Ed. Ática, SP, 1977.

SOARES, Glaucio A. Dillon. Sociedade e Política no Brasil. Difusão Européia do Livro, SP, 1973.

Frazier, E. Fraklin. A Comparison of Negro-White Relations in Brazil and in the United States. Reimpresso da Transactions of the New York Academy of Sciences, Séries II, 6, nº 7 (maio de 1944), pp. 251 a 269.

FERREIRA, Sylvio José. A questão racial negra em Recife. Edições Pirata, Recife, 1982.

Vários: Coodenador Renato Raul Boschi. Movimentos Coletivos no Brasil Urbano, Rio, 1983.

Um comentário em “Joel Rufino dos Santos – O Movimento Negro e a Crise Brasileira

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