China Miéville – Silêncio nos Escombros: Rumo a um Marxismo Apofático

2 de abril de 2019.

Originalmente publicado no site Salvage Zone.

Tradução por Geraldo Miranda.


Antes havia uma linguagem subterrânea com as forças subterrâneas. Se é que era fala, então são os espaços entre as palavras e os ecos das palavras deixadas, ou o que pode realmente significar sob a superfície.
Ann Quin, ‘The Unmapped Country’

O problema com o marxismo são os marxistas. Ao descobrirem este sistema-mundo, estão crentes que possuem a infalibilidade sob  seu domínio.
Jim Higgins, More Years for the Locust

Uma semana raramente foi tão longa na política: estes não são apenas tempos terríveis, mas terrivelmente estranhos. Eventos considerados impossíveis por observadores eruditos, inclusive à esquerda, se recusam a deixar de ocorrer. Qualquer modelo que presuma a possibilidade de certeza política é um risco. O colapso de algoritmos antigos ocasiona crises epistemológicas: daí a lacrimosidade em pânico do liberalismo, a indignação de direitos negados, conspiração e hipocrisia. Para a esquerda radical, a melhor resposta para os tempos é substituir o protesto excessivo “business-as-usual” pela perspicácia do fracasso. Onde podemos preencher lacunas em nosso entendimento, devemos; mas talvez devêssemos começar com a suspeita de que não podemos. A humildade política exige não novas certezas para as velhas, mas uma maneira nova e menos certa.

Com tal humildade deve vir a dor apropriada à época. ‘Não se lamente’, diz a injunção de esquerda, ‘se organize.’ Um repúdio coercivo. Como podemos nos organizar, exceto por meio do luto? E nestes dias barulhentos, tremendo como tremem com o estrondo da pulsão de morte do capitalismo, como alguém poderia considerar a sutil língua enterrada que Quin descreve e não incluí-la entre aqueles pelos quais lamentamos?

Mas de fato não está morto. Em vez disso, estava sempre quieto e enterrado. Aqui, pelo menos, nossa elegia é pelo que permanece. Em nosso caminho submerso, resistente, em túneis, com essas forças enterradas, podemos encontrar a linguagem subterrânea, ouvi-la mais fundo do que nossos ouvidos, abrir nossas bocas para encontrá-la dentro. Podemos fala-la para lamentar.

Saber e seus descontentamentos

Quanto mais se ascende,
menos se compreende.
São João da Cruz

O recrutamento é persuasão. Não é à toa que os radicais se concentraram em dar sentido ao mundo, oferecendo uma explicação não apenas, segundo Lênin, “paciente, sistemática e persistente”, mas melhor do que a reação ou o status quo. A tarefa continua indispensável.

Mas podemos errar muito na hora de explicar tudo, como se ‘falar a verdade ao poder’* fizesse esse poder hesitar. Como se a verdade fosse realmente te libertar. Em sua forma mais degradada, esta é uma política elitista, intimidante e paranoica, seus epígonos de epifania comprometidos com a revolta por meio da revelação (‘Ah, mas se as pessoas soubessem’ e ‘Acordem, gado!’*). Como se as pessoas não estivessem acordadas e o problema não fosse mais de poder do que de ignorância. Como se também não fôssemos todos sonâmbulos.

De tipo bem diferente são aqueles herdeiros marxistas austeros do ‘Iluminismo Radical’ descritos por Jonathan Israel e outros. Suas análises podem ser sutis, perspicazes, politicamente vitais. Ainda assim, o grundnorm, o ‘primeiro princípio’ da cosmovisão, de acordo com seus articulados defensores Harrison Fluss e Landon Frim, é o ‘Racionalismo’. Isso dificilmente está errado, mas é parcial e inadequado: o que ela negligencia, para citar Antoine Lilti (na tradução de Asad Haider), são “os subterfúgios da coerência”. O sujeito político e a totalidade da qual ele é função são constituídos em e por contradições e excedentes, o inconsciente, o indizível. Eles não são supererrogatórios à realidade: pelo contrário. Nem podem ser para aqueles que se esforçam para mudá-lo.

Em um artigo de 2016, Fluss e Frim insistem que ‘o universo é essencialmente cognoscível e… todos os limites do conhecimento são meramente provisórios’, ecoando as palavras de Herbert Apthekar do Partido Comunista em 1970: ‘[a] afirmando que os fenômenos são – por seus a natureza, senão (ainda) pela extensão do conhecimento humano – sujeito à explicação confirma a base materialista dessa perspectiva’. Esse modelo, insistem seus defensores, é um pré-requisito para a ação: assim, Fluss e Frim veem sua visão de mundo como “totalmente necessária para desenvolver um programa emancipatório coerente”; e Apthekar, seu materialismo de explicabilidade total como implicando “a insistência de que a tarefa da filosofia não é meramente compreender, mas mudar o mundo”.

O que pode ser explicado deve, de fato, ser e a política seguirá. Mas a explicação não é o único motor do ativismo. Nem a paciência mais memorável necessariamente domesticará toda inexplicabilidade recalcitrante. O “ainda” de Apthekar mira o prometeico e alcança o meramente queixoso. Para esse desencanto supostamente emancipatório, para o qual todos os limites do conhecimento são “provisórios”, quanto mais sabemos, menos não sabemos. ‘Tudo’, diz Richard Seymour, ao criticar esta posição, ‘é em princípio calculável, inteligível… Se ainda não descobrimos a explicação de algo, não há dúvida de que podemos. Todas as surpresas são contabilizadas preventivamente.’

Mas a capacidade de se ficar surpreso é uma condição da análise, ainda mais para uma esquerda minimamente habitável. Foi um físico, John Wheeler, que famosa e eloquentemente apresentou um contra-argumento a essa epistemologia de soma zero: ‘Vivemos em uma ilha cercada por um mar de ignorância. À medida que nossa ilha de conhecimento cresce, também cresce a costa de nossa ignorância. ‘ A metáfora enriquece a observação fugaz de Marx em ‘A Miséria da Filosofia’ de que a razão, “tendo apenas uma visão incompleta, encontra a cada passo novos problemas a serem resolvidos”. Quanto mais sabemos, mais sabemos que não sabemos. Quanto mais podemos falar, mais não podemos.

A partir dessa metafísica, uma esquerda eficaz pode e deve ser construída. Existe um além-palavras, uma política do indizível. Isso não é uma admissão de fracasso, mas uma declaração. Uma humildade orgulhosa.

A maneira menos certa de que precisamos é a iteração urgente e radical da docta ignoranta, uma abordagem do pensamento esboçada pelo místico do século XV, Nicolau de Cusa, de ‘erudita’ ou ‘sabida ignorância’. A falta deve fazer parte de como vemos o mundo, como agimos nele, como o falamos e o mudamos. ‘Que tipo de filósofo’, poderíamos perguntar, com Benjamin Fondane, ‘é aquele que não aceita que a liberdade começa onde o conhecimento termina?’ Em The Infinite Contradiction, Etienne Balibar desenvolve tal intuição, de uma certa ‘incompletude… própria dos textos filosóficos’; assim como, anos antes, em “Os conceitos básicos do materialismo histórico”, ele viu a “incompletude fecunda da obra de Marx” como “o efeito necessário de seu caráter científico”. À medida que a compreensão socialista cresce, também cresce esse espaço negativo. E este não é apenas um caso de leitura atenta as lacunas: para Balibar, ‘incompletar’ é um verbo ativo. “Marx”, escreve ele, “incompletou O Capital (e labutou toda a sua vida para incompletá-lo).

Pode-se ir ainda mais longe e afirmar que a natureza de uma grande filosofia não é apenas “incompletar” a si mesma, mas incompletar a outras… E se é verdade que a ideia reguladora de ‘sistema’ é fundamentalmente uma versão moderna da velha imago mundi, o significado de todos esses empreendimentos aporéticos é, se não ‘transformar’, provavelmente incompletar o mundo, ou a representação do mundo como ‘um mundo’.

É nesse sentido que o “pensamento de totalidade”, como diz Kevin Floyd, “é uma prática rigorosamente negativa”, não uma afirmação de fechamento, mas uma anulação do atomismo totalizante do próprio capitalismo. A esperança do ativista radical é que é na própria incompletude do mundo que Balibar descreve que, pelo menos em parte e potencia, sua transformação é inerente. Ao contrário dessas tentativas de derivar a ação emancipatória da certeza, podemos fazê-lo da sua falta.

Mesmo para Lênin, que era muitas vezes considerado de forma simplista como um autoritário de cima para baixo, um movimento saudável, escreveu ele em 1906, precisava da “discussão mais ampla possível”, para “cada membro do Partido assumir uma posição consciente e crítica”. ‘Somente por meio de tais discussões’, disse ele, ‘… a verdadeira opinião pública do nosso Partido pode ser formada.’ A aspiração pelo menos declarada na esquerda, em inúmeras formas organizacionais, é que a política seja gerada coletivamente. Frequentemente isso tem significado práticas de má-fé autoritária. Não obstante, existem núcleos de pensamento que vão além da intuição individual, vislumbres de análise coletiva. Participar da construção de tal pode ser uma experiência marcante.

Mas, na busca por uma linha política, o que falta é a importância de sua aporia. Empregando termos psicanalíticos provocativos, Dany Nobus e Malcolm Quinn veem essa ‘a dimensão do não-saber’, como aquilo em que ‘todo discurso epistêmico é baseado’: daí a necessidade de ‘regimes de conhecimento’ estarem ‘em relações dialéticas com o não conhecimento, cegueira, ignorância e estupidez ‘. Afinal, nem sempre é preciso saber o que se pensa para saber o que não se sabe; nem é preciso ter uma alternativa em mente, ou mesmo saber exatamente com o que se discorda, para criticar uma determinada posição. Saber isso e o que não se sabe dificilmente deixa de ser importante. Além do brometo de adesivo de para-choque mal traduzido e enganador de Sócrates-via-Platão (“A única sabedoria verdadeira é saber que você não sabe nada”), a natureza da epistemologia é tal que essa humildade não deve ser apenas um lembrete, nem um ponto de partida: em um certo nível, devemos considerar, como faz Franz Rosenzweig em sua estranha obra-prima The Star of Redemption, “[i]gnorância como o resultado final de nosso conhecimento”. E uma docta ignoranta democrática em massa será mais eficaz do que a de qualquer pessoa. As incertezas, as aporias, os ceticismos e a incompletude inconstante a que conduzem – o espaço negativo do pensamento – devem constituir uma política coletiva ao lado de afirmações e sugestões.

Uma esquerda habitável deve construir não apenas no conhecimento coletivo, mas na ignorância coletiva.

O Caminho Negativo

Oh! que loucura abençoada, irmãs!
Santa Teresa de Ávila, o Castelo Interior

Lutando contra o que Roland Boer chama de “caso de amor difícil e tempestuoso”, o marxismo e a teologia “sempre voltam para renovar seu noivado”. A imbricação é profunda. Como Benjamin disse sobre seu próprio trabalho (particularmente vividamente flexionado), ele está “relacionado à teologia como o mata-borrão está relacionado à tinta. Está saturado com ele ‘- embora às vezes manchado e confuso. Sobre a alienação e sua superação, sobre a utopia, sobre a ruptura na história, sobre a graça e a revolução, sobre a camaradagem, sobre o mito político, sobre a esperança e o luto, a teologia oferece recursos de hermenêutica e crítica até para os radicais desconfiados do teísmo.

A teologia positiva fala afirmações sobre o divino – que Deus é Pai, amor, beleza, bom. Essa ‘via positiva‘, a via positiva, é chamada de catafático, do grego para “afirmação”.

Tem outro. É o discurso dos limites das palavras, do que não é e do que não pode ser dito. Seu nome vem do termo grego que significa ‘negação’ ou ‘recusa’. É chamado de apófase.

A docta ignoranta é uma forma do método apofático da teologia negativa. De acordo com essa via negativa, Deus é inefável, muito além da linguagem cotidiana a ponto de ser incomunicável. Tudo o que pode ser dito em última instância, de forma negativa, é o que o telos de sua preocupação não é – ‘não conhecido, não falado, não nomeado’. Assim, um grande escritor apofático, na hoje é conhecida como Síria, há mil e quinhentos anos, descreve Deus. O monge que conhecemos como Pseudo-Dionísio, o Areopagita, continua com uma ladainha hipnótica do que Deus não é – alma, intelecto, logos, número, grandeza, pequenez, eternidade, tempo, conhecimento e muito mais. É a esse Deus que ele ora para ser conduzido aos ‘mistérios da Palavra de Deus’ – ‘nas trevas brilhantes de um silêncio oculto’.

O cânone apofático é vasto, rico em tal beleza, em formulações místicas surpreendentes. Ele tem iterações e cognatos no “não-pensamento” do Zen, o Neti Neti (nem isso, nem aquilo) do hinduísmo. Nas religiões abraâmicas, aqui está Gregório de Nissa na ‘escuridão luminosa’ de Deus, ou na ‘escuridão profunda, mas deslumbrante’ de Henry Vaughan; aqui o ‘eu aniquilado’ de Marguerite Porete; aqui São João da Cruz é atormentado em sua noite escura. Aqui está Ibn al-Arabi, The Cloud of Unknowing, Meister Eckhart (talvez a figura-chave no interesse revivido no discurso apofático), Moses de Léon, Junayd de Bagdá, Teresa de Ávila, John Scotus Eriugena, Hadewijch the Beguine, Jacob Boehme, Moses Maimonodes. É uma linhagem que remonta a Moisés, Ezequiel, o filósofo pagão neoplatonista Plotino.

É a crise que o faz nascer. Em momentos de colapso das panaceias religiosas, ‘[a] paixão de crença que havia sido anteriormente investida’ em ‘discursos tradicionais’, escreve o filósofo William Franke em On What Cannot Be Said, ‘olhou além para o que eles não fizeram e não poderia dizer ‘. Reflexões apofáticas emergem

quando a confiança nos discursos estabelecidos desmorona, quando a voz autorizada das ortodoxias e sua afirmação oficial – e mesmo o discurso afirmativo e assertivo por si mesmo – começa a soar vazia.

A apófase se estende até e após o século XX, através do Modernismo, do teológico e além dele, na obra de Rosenzweig, Buber, Scholem, Weil, Kafka, Beckett e inúmeros outros. Neste último contexto cultural havia ‘um sentido’, escreve o irmão John-Bede Pauley, citando Susan Sontag, ‘que o silêncio não é tão aterrorizante, mas uma espécie de via negativa não teísta que liberta o artista “da escravidão servil ao mundo.”‘

A esses exemplos artísticos de vanguarda de “apófase não teísta”, podemos adicionar uma vanguarda política radical. Tanto à teologia, quanto para as (a)teologias socialistas. Nestes dias de nadir político e o círculo vazio das ortodoxias, é um momento de reflexão, para o que a teóloga radical Catherine Keller, em sua cintilante Nuvem do Impossível, chama de “apófase ativista”.

Como dos escombros dos catecismos catafáticos resgatamos teorias em um compromisso incondicional com a emancipação, este é o tempo para uma apófase marxista e um marxismo apofático.

Contradições, metáforas, paradoxos, oximoros, neologismos, oracularidade, negações e negações dos mesmos, são estratégias-chave nos esforços da via negativa para expressar o inexprimível. Mas, apesar de todos esses métodos estranhos, evasivos e elípticos, “a própria estranheza e ambiguidade da linguagem”, a apófase “certamente não leva”, para o filósofo Hilary Armstrong, “à completa ignorância”. Essa contradição pode esclarecer, e não deve ser controversa para quem foi informado de que tudo o que é sólido se desmancha no ar, que tudo o que é sagrado é profanado. Na verdade, para Keller, “a fala que se auto-fala” está envolvida em uma “operação intensamente filosófica”. Porque essas operações linguísticas não são fugas – mas tensões – para o conhecimento (‘Ah, mas para alcançar a mudez’, Clarice Lispector faz sua protagonista se maravilhar em O Evangelho Segundo GH, ‘que grande esforço de voz.’) E não podemos proceder sem eles. Para chegar ao que ele chama de “ambiguidade intervencionista e socialmente equilibrada”, Richard Seymour usa as palavras de Veronica Forrest-Thomson para a poética de JH Prynne: “obscuridade tendenciosa”. Fracassar como devem, na melhor das hipóteses – há uma apófase mais e menos eficaz, rigorosa, provocativa e fecunda – tais técnicas obscuras tendenciosas podem falhar melhor.

Armstrong descreve um apofático paradigmático como ” correndo e apontando ‘… fazendo sinais de uma forma oscilante que pode ajudar a sua consciência e a dos outros’. A estratégia de ‘correr e apontar’ é familiar aos socialistas e, desde que correr e apontar sejam tão rigorosos quanto possível, descrevê-los não é censura. Nem está Armstrong sozinho em compreender que ‘[s] símbolos e formas poéticas de falar (desde que sejam considerados inadequados) podem, portanto, desempenhar perfeitamente um papel no… discurso’. Para Rudolf Otto, em sua estonteante Idéia do Santo, o numinoso é aquele de que “a língua só pode gaguejar entrecortadamente”, que “não pode proclamar na fala nem conceber no pensamento”. Assim, ‘apenas de longe, por metáforas e analogias, chegamos a apreender o que é em si mesmo, e mesmo assim’ – aquela advertência crucial novamente – ‘nossa noção é apenas inadequada e confusa.’ Podemos falar de Deus, diz John Scotus Eriugena, o místico do século IX, “solummodo translativo” – apenas por metáfora. O que é tão indissociável da política – quanto da conversa-religiosa, e como eles são da apófase. E usar a metáfora é agir: “não é, e nunca foi, um mero termo literário”, insiste Mary Ruefle. ‘É um evento.’ Daí as metáforas de Marx. Nenhuma mera filigrana estética – com a qual, é claro, não há nada de errado – sua evocação daquela mesa que “mas põe-se de cabeça para baixo e em sua cabeça de madeira nascem minhocas” expressa a realidade evasiva do fetichismo da mercadoria mais precisamente do que qualquer representação factual de madeira mercantilizada. Tampouco é um método epifenomenal, muito menos suspeito. Mesmo um marxista tão criteriosamente preciso como David Harvey diz sobre “as metáforas às quais necessariamente apelamos”, “[nós] não podemos viver sem elas, mas devemos proceder com cautela e seleciona-las com cuidado”. As metáforas não poderiam ser, como ele diz, “perigosas”, ter efeitos políticos se não fossem em parte constitutivas do conhecimento social.

Toda essa imprecisão – e tais métodos são inerentemente imprecisos – deve irritar aqueles, incluindo marxistas, alinhados com o que Keller chama de “o espectro de neon atual da certeza do factualismo moderno”. Sem exatidão científica, vem a objeção, o mundo não pode ser interpretado nem alterado. A abordagem aqui permite que o oposto seja verdadeiro. Que existe para o mundo social algo excedente a qualquer literalismo redutor e que, portanto, o desenvolvimento flexível de técnicas apofáticas – porque cada uso deve ser avaliado implacavelmente – permite maior precisão. Isso, para secularizar o termo de Michael Sells, e trazendo o ponto de Ruefle à mente, com tais técnicas é realizado um “evento de significado“.

Uma performance precisa de um público, e a recepção diferenciada de tal evento significativo exige seus próprios métodos e sensibilidades. Uma receptividade apofática pode discernir e aprender com as lacunas, carências e limites até mesmo em textos que podem parecer inteiros. E uma apófase ativista, radicalmente desconfiada, de recepção e transmissão, poderia ser um passo em direção a uma teoria crítica da intuição política.

Com a intuição podemos abruptamente – ‘repentinamente’, exaiphnes, diz Pseudo-Dionísio – perceber em uma massa de fenômenos díspares linhas de força, relações, totalidade subjacente – sejam compreendidas em termos religiosos visionários ou materialistas – além da reflexão catafática. O que é assim apreendido Jean-Luc Marion denomina o ‘fenômeno saturado’, assim chamado porque ‘seu excesso não pode ser dividido nem adequadamente recomposto’, e ‘não poderia ser medido por suas partes, visto que a intuição saturante supera sem limites a soma das partes ‘. ‘Por intuição’, então, como disse Emily Dickinson, ‘As coisas mais poderosas / impõem a si próprias – e não por termos –’.

Sua última oração não foi pensada posteriormente. Como um momento de fé visionária, o eremita bizantino Gregory Palamas descreve a intuição “nem como uma sensação, nem como uma intelecção, pois nem a atividade da inteligência é uma sensação, nem a dos sentidos uma intelecção”. Considerando assim, ao que Otto chama de “modo de saber”, que compartilha do intelectual, mas é irredutível, dá certo sentido a convergências surpreendentes nas discussões sobre a intuição religiosa de Otto e a intuição política de Gramsci.

Otto descreve uma ‘submissão absorta’, pela qual uma mente

torna-se capaz… de experimentar ‘intuições’ e ‘sentimentos’ de algo que é, por assim dizer, um puro excedente, além da realidade empírica. … E essas [intuições], no que lhes concerne, assumem forma em enunciados e proposições definidas, passíveis de uma certa formulação tateante, que não deixam de ter analogia com as proposições teóricas, mas devem ser claramente distinguidas delas pelo seu, não racionalizado, caráter livre e meramente sentido.

Para Gramsci,

a intuição [p]olítica não ocorre no artista, mas no líder, e por intuição deve-se compreender não a ‘cognição pertencente aos indivíduos’, mas a rapidez de conectar entre si fatos aparentemente díspares, de conceber os meios apropriados para o fim, de modo a encontrar os interesses em jogo, e de despertar sentimentos humanos e canalizá-los para determinadas ações.

Em Palamas, como no misticismo em geral, essa visão é a experiência direta de união com o divino. Traduzida para além do teísmo, essa conexão com o real tem cognatos na ênfase socialista no ativismo concreto como chave não apenas para a ação, mas para o conhecimento. Na pior das hipóteses, isso pode ser o anti-intelectualismo tedioso e performativo do mais-proletário-que-você (“Aprendi mais sobre dialética em uma tarde no piquete do que perdendo meu tempo na biblioteca”); na melhor das hipóteses, entretanto, é um retorno ao ponto de Goethe, citado com aprovação por Lênin, de que “[a] teoria, meu amigo, é cinza, mas o verde é a árvore eterna da vida”. Aqui, o espaço da intuição revolucionária é, embora não redutível a, um espaço da práxis revolucionária.

Isso, é claro, está aberto ao abuso e à auto-ilusão. Mas o que Otto e Gramsci estão discutindo são aquelas intuições de um tipo distinto de qualquer outro ganho de conhecimento, com as quais todos estão familiarizados: aquelas, diz Otto, que “limitadas e inadequadas… são, no entanto, indiscutivelmente verdadeiras“. Para Gramsci, secularizando o que é em Otto um saber proto-extático, essas formulações “livres e sentidas” de totalidade devem ser utilizadas para fins políticos. Se o ativismo assim o seguir, Keller está justificado: desdizer “realiza suas negações em prol das relações mais positivas possíveis”.

Qualquer marxismo apofático será, como o diagnóstico histórico da apófase de Franke deixa claro, um sintoma de “períodos de crise”. Lute, no entanto, e não precisa ser apenas isso, muito menos algo mórbido. Também pode ser uma adaptação.

Este é talvez um projeto obscuro, mas não é novo. Quase vinte anos atrás, o teólogo Denys Turner persuasivamente insistiu que “não era mera excentricidade” examinar “aquele ponto de intersecção entre a negatividade do místico e a negatividade de Marx”. Mas mesmo para um teórico tão sutil, qualquer interseção entre as tradições apofática e marxista mais sistemática do que “um momento fugaz” foi previamente rejeitada. Analisando o projeto em uma discussão sobre a Teologia da Libertação, Turner imediatamente insistiu que o marxismo e a teologia negativa “não possuem uma direção de pensamento comum e eu não insinuei nenhuma”, que ‘nada segue do que argumentei em apoio a uma ou outra síntese, ainda menos qualquer identidade, entre uma teologia negativa de um lado e o marxismo do outro: nada remotamente tão fantasioso. ‘ Certamente, deve-se resistir à tentação de fazer uma analogia fácil. Mas, deliberadamente ou não, Turner protesta demais. Em suas coincidências e/mas totalidades oclusivas, podemos considerar essas tradições o resultado de cortes distintos de matéria semelhante. Na verdade, o fato de haver para eles aspectos de “direção comum” dificilmente é controverso. Discutindo o próprio trabalho de Turner, por exemplo, o teólogo Cyril O’Regan descreve a ‘homologia entre a prática apofática no que se refere ao discurso cristão e a visão de Marx da ideologia’ como ‘bastante transparente’. Construir um marxismo mais do que caprichosamente apofático, para o qual a via negativa religiosa é ao menos uma provocação produtiva e/ou fundamento parcial, é ficar ao lado de Turner contra Turner.

Um engajamento mais sistemático do que é possível aqui se preocuparia em desvelar, descobrir e construir uma constelação, aberta e oculta, de várias dessas homologias e relações, convergências, afinidades eletivas entre a forma negativa e o marxismo. Existe uma biblioteca-sombra sobre o tema, um para-canhão de declarações breves, do tamanho de um livro, improvisadas, meticulosas, antigas e modernas, fugazes e sistemáticas. Aqui encontramos o padre radical Kenneth Leech em ‘Dark night and Revolution’, em St John e Marx; aqui Nikolai Berdyaev; Bloch; muito Benjamin. Talvez os mais proeminentes sejam Adorno e Horkheimer: o trabalho do primeiro foi, nas palavras de James Gordon Finlayson, “frequentemente comparado à teologia negativa”; tradição essa que Rudolf J. Siebert vincula, também, ao “anseio pelo totalmente outro” de Horkheimer. As afirmações do sutil ‘marxismólogo’ Leszek Kołakowski, de que a dialética teológica negativa de Eriugena foram centrais para o desenvolvimento da forma de Hegel e, portanto, de Marx, deveriam atrair nossa atenção. De fato, de maneira mais geral, as tradições apofáticas da dialética e da negação podem ser comparadas às do próprio marxismo. Teóricos como Benjamin Noys e Artemy Magun começaram esse último trabalho, colocando as teologias negativas em uma genealogia da negatividade revolucionária tout court.

Não é como se as técnicas apofáticas politizadas não estivessem disponíveis há muito tempo e merecessem atenção. O silêncio, digamos, do antinomianismo político. “Não vou legitimar seus problemas respondendo”, diz o enfant terrible das letras francesas Édouard Louis, do fascista Front National. ‘O silêncio tem que fazer parte do nosso progresso. Temos que colocar o silêncio no centro da política hoje. Pare de responder às perguntas, pare de deixá-los controlar a linguagem, o debate, a agenda. ‘ Uma repreensão apofática a qualquer utopismo social-democrata do “dialogismo”, da racionalidade comunicativa, do queixo-queixo, da palavra.

Julho de 1917, Petrogrado. O clima tenso e combativo. Havia uma fome popular por ação, até mesmo de insurgência. A liderança bolchevique foi mais cautelosa. Eles prepararam um apelo para a primeira página de seu jornal Pravda, pedindo aos leitores que não saiam às ruas. Mas com poucas horas pela frente, tarde da noite, perceberam que as massas de Petrogrado não acatariam sua liminar: o dia seguinte traria grandes manifestações. Ignoradas, desobedecidas, as palavras seriam um constrangimento. Mas não havia tempo nem foco para substituí-la, nem qualquer certeza de qual deveria ser a linha do partido. A peça ofensiva foi simplesmente cortada.

Assim, em 4 de julho de 1917, quando o Pravda chegou às ruas, sua primeira página era uma obra-prima de apófase ativista não intencional, rica no que Catherine Robson disse da poesia como a “aura do espaço não marcado”. No centro da página havia um buraco branco sem texto.

Do nosso ponto de vista histórico, e de qualquer visão da “necessidade”, ou não, de um “partido” para um projeto socialista, esse silêncio evoca mais ruidosamente do que quaisquer palavras de humildade apropriadas às reviravoltas da política. O fato de não ter sido planejado, uma rendição de camaradas sem tática, não enfraquece seu status de declaração marxista apofática sem igual. Que texto mais apropriado poderia haver para inaugurar nossa docta ignoranta do quea declaração sem palavras das Jornadas de Julho?

É a partir de restos e práticas, então, de sugestões e intuições, que podemos construir um marxismo apofático, certo da indispensabilidade do silêncio e dos limites da certeza.

Os limites dos limites da linguagem

Visto que, em particular, a confissão de Derrida em Sauf le Nom de que ele não confiava em nenhum texto “que não fosse de alguma forma contaminado pela teologia negativa”, a cultura intelectual contemporânea permanece, como diz Franke, “saturada” dela. (Assim como o trabalho artístico também: ‘[agora] todos na criação desconfiam da linguagem’, o poeta Mark Doty observa ironicamente, ‘e metade dos poemas que lemos acenam em direção ao indizível’.) Não é de se admirar que o radical possa levantar uma sobrancelha desconfiada ao mais moderno (hipster) dos adjetivos teológicos, “apofático”.

Mas é assim que a distinção entre sintoma da época e adaptação a ela é fundamental. Está estabelecido que uma convergência entre o marxismo e a via negativa agora não deveria surpreender: isso não significa que não possa iluminar o projeto radical de novas maneiras, nem oferecer recursos distintos. Nem um marxismo apofático impede o desenvolvimento de outros modos marxistas (marxismo “clássico”, marxismo gótico de Cohen, marxismo “estendido” de Fanon, marxismo de salvamento etc.). Afinal, há poucas razões para supor que algum marxismo supostamente puro, “mero”, deva ser mais saudável. Um marxismo estritamente catafático está, no mínimo, em negação. Um marxismo com medo do silêncio é um marxismo com medo do declaratório. Tem medo da política. Tem medo do humano e daquele medo que percebe em si mesmo.

E tem medo também do vaticínio e da exortação. O marxismo apofático pode ser não apenas mais curioso e rigoroso, mas mais sutil e eficaz em suas intervenções do que qualquer marxismo sem silêncio. A apófase pode não ser suficiente, mas é necessária.

Também é necessário um marxismo que vá tão longe quanto as palavras permitem. A catáfase não poderia ser substituída, nem “suplementada”, por um marxismo do indizível: ao contrário, eles deveriam ser inextricáveis. No marxismo, como em qualquer discurso, ‘silêncio’, para citar Mark C. Taylor em seu estranho e belo Mystic Bones, ‘só pode ser ouvido por meio das palavras que o destroem’. Também nisso a teologia tem suas lições. ‘Não pense que afirmações e negações são opostas’, disse Pseudo-Dionísio. Charles Williams, em Descent of the Dove, sugere que as formas positivas e negativas “co-inere”, que “cada uma deveria ser a chave para a outra”. Enquanto as incompletudes apofáticas do marxismo não são meramente outras, mas excedentes, seus objetos políticos de atenção mais do que podemos dizer, ele converge com a abordagem de John Scotus Eriugena, para quem ‘a natureza inefável… é chamada superessencial, mais-que-verdade, mais-que-sabedoria ‘. Tal doutrina da negação por meio da afirmação, diz Franke, compreende “teologia apofática e catafática, juntas”, no que Deirdre Carabine chama de teologia “hiperfática”. Em última análise, então, o que pode ser mais eficaz é o marxismo hiperfático.

É como parte de um movimento em direção a esse objetivo, dada a atenção histórica e o foco na via positiva do marxismo, que aqui é contra-enfatizado o apofático, o negativo.

As apófases, é claro, dificilmente são uma panaceia. Eles têm suas armadilhas. Devemos perguntar: ‘Qual apófase? Para quê? ‘

Em, por exemplo, a via negativa de Ernesto Laclau, o teórico político ‘pós-marxista’ (e, em ‘On the Names of God’, comentarista sobre Meister Eckhart e Pseudo-Dionysius), que existem limites para o-que-se-pode-dizer não está em dúvida. Mas há implicações políticas em ver o antagonismo não apenas, em suas palavras com Chantal Mouffe em Hegemony and Socialist Strategy, como “o fracasso da diferença” em que a linguagem é um sistema, e que consequentemente, “a ruptura da linguagem”, mas como “os limites de toda objetividade”. Antagonismo, ‘longe de ser uma relação objetiva’, mas ‘uma relação em que os limites de toda objetividade são mostrados‘, é, portanto, ‘estritamente falando… não interno, mas externo‘ à sociedade, ‘os limites da sociedade, a impossibilidade desta última de constituir plenamente em si’. O desdobramento cuidadoso de Artemy Magun dessas e de outras formulações densas está além de nós aqui, mas ele está nos convencendo que, neste modelo, esses antagonismos externos “são lacunas simbolizadas por significantes vazios” em vez de – ou bem como – fantasias e imagens que “apresentam um verdadeiro terreno para uma vitória” sobre o inimigo. Em última análise, esses antagonismos são, então, um ponto limite ‘preferido’, nas palavras de Magun, ‘para suas resoluções’. ‘[O] único horizonte histórico dos ensinamentos de Laclau e Mouffe é a democracia’: eles ‘não podem imaginar nenhum movimento que destruiria o presente estado de coisas’. Isso é reformismo apofático, de um tipo pálido.

E existem piores viae negativae. Em sua deliciosa ‘Trumpophasis: On What Cannot Be Said’, Patrick Blanchfield vê nos extraordinários padrões de fala elíptica do presidente (‘Há algo acontecendo… ‘, ‘Você sabe por quê’ e assim por diante) ‘as contradições e insinuações da apófise de Trump ‘desdobrado não para a’ quietude e temor ‘dos místicos do amor, mas’ para gerar especulação fétida, calúnia e difamação ‘. Seu excedente não é um traço de sublime, mas um “resíduo doentio”. Também não é difícil, devido ao seu longo flerte com o misticismo, imaginar ou discernir as sementes do fascismo apofático desenvolvido. Para Gillian Rose, criticando a ‘Piedade do Holocausto’ para a qual a inefabilidade do acontecimento exige ‘silêncio’, ‘o argumento pela superação da representação, em suas versões estéticas, filosóficas e políticas, converge com a tendência interna do próprio fascismo’.

A aposta aqui é que tais convergências não são inevitáveis, que existem contra-tendências, uma negativa que se apega à libertação. E, além disso, essa apófase é intrínseca ao marxismo e sua política, nada a repudiar ou temer, mas crucial para compreender.

O famoso positivo: além do capitalismo

A terra devastada que é Bondade Nenhum pé pisou.
O entendimento criado Nunca entra lá.
Anon (Meister Eckhart?), ‘The Granum Sinapis’

Marx, notoriamente, não descreveu em detalhes o futuro livre e sem classes pelo qual lutou. No prefácio de O capital, ele se anunciava pouco inclinado a se deter a ‘escrever receitas… para as cozinhas do futuro’, zombando de quem o criticava neste ponto (‘imaginem!’).

Não há dúvida de que existem fragmentos de esperanças e previsões em seus escritos, como deixa claro o trabalho de Peter Hudis e Bertell Ollman, entre outros. O resultado é intrigante e parcial. A afirmação de Ollman, no entanto, de que “a objeção de Marx a discutir a sociedade comunista era mais estratégica do que algo que evocava um princípio” perde um ponto-chave.

Quando em  A ideologia alemã, Marx insiste que o comunismo não é “um ideal ao qual a realidade terá de se conformar”, mas “o movimento real que abole a condição presente”, é precisamente a imanência de uma alteridade radical que a impede de ser dita. O que quer que Marx possa, às vezes ter pensado, ou pensado que pensava, era possível, quaisquer que fossem os vislumbres de visão que alguém pudesse colher dele, não é nenhuma surpresa que ele nunca, apesar dos apelos de Engels, escreveu ‘o famoso Positivo, o que você “realmente” quer’. Porque ‘[o] que temos aqui’, como Colin O’Connell astutamente coloca em ‘Marxismo e a lógica do discurso do futuro’, ‘é uma imagem do futuro baseada principalmente na via negativa.’

Mas poderia ser de outra forma? A totalidade social é fraturada e fragmentada, mas como David McLellan diz, ‘[S]e todas as ideias eram um produto da realidade social contemporânea’ – e são – ‘então uma projeção detalhada dessas ideias em um futuro distante estava fadada a resultar em idealismo – ideias que eram completamente imaginárias, dado que careciam de um referente empírico. ‘ Não é que nenhuma noção possa ser entretida, como as ricas tradições do utopismo atestam: é insistir que quaisquer que sejam seus usos indubitáveis, como trabalho com sonhos, provocação, experimento mental ou mito, e não importa como as coisas acabem, tal projeção não pode, propriamente, ser previsões rigorosas. Nosso pensamento é função de nossa realidade: o além, por definição, é impensável. Tentar descrevê-lo pode levar, como diz o filósofo neoplatonista Damascius, apenas a “rapsódias vãs”.

Isso é agudamente assim por tão ansiada – por uma imanência, uma redenção. Nicolau de Cusa chamou Deus possuidor, uma fusão de possibilidade e ser que Keller torna ‘possi-ser’, e os paralelos com um pós-capitalismo que merecemos, a utopia ‘genuína, concretamente mediada e processualmente aberta’ de Bloch, são difíceis de ignorar. Deus ‘é um bem tão grande que não pode ser pensado ou compreendido’, escreve Ângela de Foligno no século XIII: ‘[tão] grande foi a alegria’ da presença de Deus, para a visionária afro-americana do século XIX Jarena Lee, ‘que já passou da descrição’. Este é o encontro em apófase com a plenitude, a justiça, a redenção.

Há aqueles para quem tal escatologia marxista apofática é um abandono. À esquerda, alguns insistem que os projetos para uma alternativa realista, quanto mais precisa, melhor, será o mobilizador mais eficaz. E à direita, a ausência dela é motivo de desprezo. ‘Livrem-se do capitalismo’, dizia a faixa safada, ‘e substituam-no por algo melhor’, e os críticos atacaram esse ‘slogan’ apofático. O economista John Kay ridicularizou sua “incoerência” e Timothy Garton Ash apontou para os ativistas “muito melhor em apontar as falhas do capitalismo global do que em sugerir alternativas sistêmicas”.

Mas tais zombarias resultam em zombarias. É a imaginação deles que está empobrecida, cega não apenas (no caso dos anti-socialistas) para a necessidade de um futuro melhor, mas para sua pura alteridade. O pedido de que o capitalismo seja substituído por “algo melhor” deve ser criticado – por sua interpolação, sua fofura educada e nada ameaçadora no lugar do fogo e do sal que o momento exige. Sua apófase, entretanto, é de longe seu melhor elemento.

Tal desdizer não é evasão, mas respeito, levando a sério a escala do potencial, da alteridade necessária e possível para além do capitalismo, escapando de visões reformistas “realistas”, articuláveis, truncadas pela esperança real, realmente existente. É assim, para se apropriar da escatologia do teólogo Jurgen Moltmann, uma esperança contra a esperança. O seu horizonte, como o recorda desde a juventude, «é uma fronteira que não limita, mas convida a ir além».

É nesse não dizer, em vez de na ansiosa garantia da esquerda, que o mundo pode ser dito, que o verdadeiro Prometeísmo radical é inerente.

Tchernichevski, em seu romance seminal de 1863 O que fazer? Escreveu a própria revolução não com palavras, mas com reticências estendidas. Duas filas de pontos. Uma evasão da censura, certamente, isso também foi um revolucionismo apofático.

Em sua rica história de elipses, Anne Toner chama o sinal de “símbolo visível da narrativa agitada”, e nos pontos de Tchernichévski há de fato urgência, raiva e esperança. Um paradoxo da elipse é que é uma parte normal da fala cotidiana – evoluir, escreve Toner, tornar-se “cada vez mais identificada como uma característica da linguagem comum” – e ainda que seja desse silêncio cotidiano, particularmente para o Modernismo, que a elipse marca ‘os abismos entre o velho e o novo’, ‘dimensões não realizadas’ – um sublime.

O que vale para o além, um pós-capitalismo de emancipação, vale também para a força com que pode ser alcançado. Apófase de comunismo significa apófase de revolução. A ruptura com a mentira social deve conter excedentes além da expressão, para ser uma ruptura suficiente.

Nisto, a revolução socialista é, crucialmente, distinta das que vieram antes. As especificidades da relação da classe trabalhadora – desordenada, heterogênea, rachada, de gênero, queer, clamorosa – com este indizível transformador está além de nós aqui: que ela tem uma agência particular com relação a ele, por razões não moralistas nem voluntaristas, mas estruturais, continua a ser a chave. Revoluções anteriores reconfiguram as sociedades, mas não eliminam a classe ou a exploração. Assim, Marx escreve sobre as revoluções do século XIX, para um liberalismo que em sua forma mais nobre é fiel às ideologias de igualdade e liberdade que são impedidas pelas próprias estruturas que legitimam, “a frase foi além do conteúdo”. Para a revolução socialista, ao contrário, ele diz em uma apófase de tirar o fôlego, “o conteúdo vai além da forma”.

Aqui está uma via negativa vermelha, para a qual o indizível entrelaça o véu apocalíptico rasgando o mundo com o horizonte utópico vislumbrado através da fenda; e o rasgo em si, a interrupção messiânica, com o cotidiano de que emerge – a revolução próxima, imanente mesmo que não iminente. In extremis, como Creston Davis coloca a respeito de Joana d’Arc, “a revolução e a revelação estão incorporadas ao horizonte de um indivíduo”. Mesmo na ausência de tais momentos intensos, sempre há política para êxtases e visões, com seus Sehnsucht, suas cessações de sofrimento, suas plenitudes.

Se, o radical Thomas Spence do século XVIII agonizou em The End of Oppression, as pessoas “poderiam, então, tornar-se honestas e sábias o suficiente para cortar de uma vez os recursos do inimigo, elas poderiam rapidamente se livrar da Opressão. Mas é uma pena que eles não percebam as bênçãos imediatas e inexprimíveis que resultariam infalivelmente de tal revolução”. A revolução, como suas bênçãos, é inexprimível e, ainda assim, tentadoramente, está na ponta da língua. Tal proximidade, que o vazio de onde poderia emergir a ruptura é o mundo cotidiano, sobrepõe esperança e angústia. Uma expressão disso é o lamento.

Porque não mais do que se deve recusar a lamentar, pode-se não ansiar. É, diz Keller, “um desejo por uma relação extática que produz, afinal, o mundo”. E para tal política, lamentável e libidinal – a paisagem psíquica do erótico e do amor é uma tela de ‘mais do que as palavras podem dizer’ – o além-palavras é central. Anseio, o que Keller chama de “esperança cuja espinha é lamento”, Sehnsucht, por uma plenitude, pleroma, redenção e justiça que sentimos, mas não podemos articular, é inextricável da imaginação apofática e radical. “Eros é o motor da apófase”, escreve Charles Stang, a quem Keller se baseia, “um anseio que estica a linguagem a ponto de se quebrar”; e assim, como veremos, reconfigura também o sujeito atomizado – “estica o amante a ponto de se dividir”.

Da ansiedade diante de tal anseio, de tal urgência melancólica, surge aquele “otimismo cruel” agressivo de uma esquerda que finge a certeza da certeza, tem medo da dor, suspeita do êxtase.

A Condenação da Linguagem

Porque já o mistério da injustiça opera…
2 Tessalonicenses 2: 7

Marx contribuiu para a rica história do que William Clare Roberts chama de ‘infernalismo socialista’ – um ‘mito flexível’, uma ‘história dos socialistas comparando a sociedade moderna a um’ inferno social ”. O fourierista Victor Considérant cunhou o último termo em 1843, comparando os tormentos do cotidiano às “concepções mais cruéis dos mitos da antiguidade”. É assim que, nesta tradição, as depredações do capitalismo encontram analogias nas conhecidas descrições angustiantes de fogo e sangue e escuridão e barulho e desespero na literatura religiosa sobre o Inferno.

Mas, além dessa descrição, existe uma tradição menos comum, mais contestada e esotérica, mas não menos importante, a respeito do inferno: que ele, como o paraíso, supera as palavras. Que, como diz o estudioso anglo-saxão Tim Flight, “como as almas dos condenados, a linguagem perece no inferno”. Uma via negativa do fosso.

‘Por que você não teme os tormentos de fogo, há muito tempo dados aos demônios maus’, exige o poema anglo-latino De die iudicii, ‘que ultrapassam os sentidos e as palavras de todos os homens?’ Para Flight, isso quer dizer que ‘ninguém jamais pode abarcar o inferno com palavras’. Embora o foco de Otto seja esmagadoramente na numinosidade de Deus, em uma nota de rodapé um tanto incômoda, ele admite que, a partir de uma abordagem sistemática do numinoso, essa apófase mais sombria se segue.

O racionalismo do mito do ‘anjo caído’ não traduz satisfatoriamente o horror de Satanás e das ‘profundezas de Satanás’ (Apocalipse ii. 24) e o ‘mistério da iniquidade’ (2 Tes. ii. 7). É um horror que é de alguma forma numinoso, e podemos designar o objeto dele como o negativamente numinoso.

Na fecundação cruzada dessas correntes surge um misticismo infernalista socialista, uma apófase do Inferno social.

A catástrofe pode nos deixar sem palavras, pode esconder além das palavras. O trauma, diz a psicanalista Annie Rogers, “pode se misturar a algo impensável, portanto, indizível”.

Todos os horrores não são iguais. Existem especificidades irredutíveis para experiências destruidoras e suas improferibilidades. Analisar o sistema social não implica uma democracia espúria do trauma, do qual as brutalidades individuais são funções e excrescências, já que ela própria está amparada pela violência desmedida, tendo o trauma como horizonte. É assim que, em uma discussão sensível de ‘experiências que resistem à linguagem’, Junot Diaz descreve como recalcitrante a palavras específicas ‘experiências brutais’ e ‘os horrores perenes da vida humana’. Há, diz ele, “uma razão pela qual achamos tão difícil falar dessas coisas”.

E, de fato, na luta para expressar não apenas catástrofes de nível individual, mas a natureza de um sistema de exploração, opressão e seus sadismos, que é aquele vazio cotidiano estabelecido como inextricável do foco da forma negativa vermelha, repetidamente alcançamos os limites das palavras. No cânone da literatura de esquerda, as enormes enormidades da opressão, racismo, imperialismo, guerra, são repetidamente descritas como “indizíveis” (por Eugene Debs, por Lênin, por Gramsci, por incontáveis outros). Mais do que um termo descartável, isso adverte para algo particular sobre a natureza do capitalismo e de suas depravações. Isso não é isento de perigos, como deixa claro a suspeita de Gillian Rose sobre a “piedade do Holocausto”. Mas a piedade é sobre o que não deve ser falado, em vez do que não se pode: é a sua sacralização, em vez de uma ‘luta linguística que sempre falha’ no, e para o, delineamento do inferno social. E se são as barbáries sociais mais extremas – a escravidão, a passagem do meio, o holocausto – que em particular repetidamente foram vistas como excedendo as palavras, elas são horizontes, não patologias, do sistema supra-representável do próprio capitalismo.

A questão não é que não se deva falar do abismo – devemos ser loquazes sobre isso, empilhando inflexivelmente os detalhes do mal, como faz o Engels de As Condições da Classe Trabalhadora na Inglaterra, assim como o poeta de De die iudicii. Mas, também, sempre haverá um mau além das palavras. Assim, os escombros da linguagem na trenodia pós-colonial abrasadora de Etel Adnan, O Apocalipse Árabe, em que ‘línguas se transformarão em línguas de fogo’, as pessoas ‘jogaram… a língua no lixo’, e a tipografia, a própria escrita do poema é interrompida por novos ideogramas desesperados e opacos. Para a experiência vivida do oprimido é uma piora inexprimível.

O além-representável é, de fato, central para o próprio motor do sistema inexprimível, a acumulação de capital. De acordo com o teólogo e filósofo Paul Tillich, o capitalismo é ‘demoníaco’, categoria pela qual ele sublima um certo ‘satânico’ mítico (do qual não é inteira nem inteiramente distinguido de forma convincente) com o próprio dinamismo estrutural do sistema: assim ‘[d]emonismo é a erupção destruidora de formas da base criativa das coisas. ‘ Tillich baseia-se em Plotino, cuja visão Hilary Armstrong glosada como da “infinidade maligna de amorfo e multiplicidade indefinida”. Há um eco surpreendente disso em Terry Eagleton, que argumenta em The Ideology of the Aesthetic não apenas que há “um sublime” ruim “para Marx”, bem como um “bom”, mas que reside “nos inquietos, movimento arrogante do próprio capitalismo, sua implacável dissolução das formas ”. É assim que o marxista católico Eagleton e a escola protestante Tillich de Frankfurt se unem, no Inferno. De acordo com Eagleton:

Para Marx, o dinheiro é uma espécie de sublimidade monstruosa, um significante em crescimento infinito que cortou todas as relações com o real, um idealismo fantástico que anula o valor específico com tanta certeza quanto aquelas figuras mais convencionais de sublimidade – o oceano furioso, os penhascos – engolfam todas as identidades particulares em seu excesso ilimitado. O sublime, para Marx assim como para Kant, é Das Unform, o informe ou monstruoso.

Na frase inicial de O Capital, Marx afirma (citando a si mesmo) que ‘[a] riqueza das sociedades em que o modo de produção capitalista prevalece aparece como uma’ imensa coleção de mercadorias ”. É regularmente apontado que o adjetivo, ungeheuer, perde algo na tradução usual como “imenso”, implicando especificamente como faz um sentido do monstruoso. Mas podemos ir mais longe: Otto está exatamente certo ao dizer que ” o monstruoso ‘é apenas o’ misterioso ‘em uma forma grosseira’. Na verdade, sua própria interpretação de ‘ungeheuer’ é ‘em uma palavra, o numinoso’. É, então, não só com grandeza e monstruosidade que O Capital se abre, mas com numinosidade. Com, na descrição de Otto, ‘mistério, espanto, sobrenatural’. Como numinoso, seu assunto é ‘medroso’, ‘assustadoramente’ outro ‘e incompreensível’.

Nessa lógica, nessa abstração e no mau infinito e nas barbáries concretas que dela decorrem é o limite da catáfase. “A opressão dos trabalhadores não é misteriosa ou inescrutável”, insistem Fluss e Frim, e, portanto, eles obscurecem ao mesmo passo que iluminam. Porque “mistério” é polissêmico e, embora certamente não seja opaco, como realidade social vivida há sempre algo a mais nessa opressão do que pode ser dito. Existe um mistério de iniquidade.

O comunismo é indizível: o capitalismo é indizível.

Tudo está conectado a tudo o mais

A convergência marxista com a teologia negativa do Inferno, assim como do Céu, não é maniqueísta: é apofática precisamente porque abjura qualquer simetria secularizada do Bem e do Mal, pela totalidade social.

Em Raids on the Unspeakable de Thomas Merton, ‘[um] dos fatos terríveis de nossa época é a evidência de que ele é atingido de fato, atingido até o âmago de seu ser pela presença do Indizível’. Afinal, é o Indizível, “do qual Eichmann extraiu a meticulosa exatidão de sua obediência”. Mas Merton também insiste que o nosso é “um pai indizível”. Há, aqui, uma ambivalência palpável para o Indizível: não é de admirar que o declare uma ‘imagem escatológica’, com todo o anseio, a gravidez de ruptura que isso implica.

Traduzindo em termos marxistas, para citar aquele totalizador dialético impenitente Fredric Jameson, um fenômeno pode recusar “o hábito estático da lógica ética convencional – a exclusividade do bom e do mau, das valências negativa e positiva”, e “nos incita a sondar mais profundamente na estrutura do próprio fenômeno, a fim de tocar a dialética em seu âmago”. Assim é que os futuros possíveis e inexprimíveis, utópicos e outros, são funções de nosso terrível e inexprimível presente. Assim como nós, também, funções da totalidade dialética indizível que as circunda e a nós. Como tal, a apófise está no cerne não apenas de nossa realidade social, mas de nossa agência.

‘O abismo’, diz An Yountae, em The Decolonial Abyss, discutindo colonialismo e escravidão, ‘transmite o indizível: tanto a dor indizível da ferida colonial quanto o estado indizível do eu que vive no presente suspenso, à espera do imprevisível futuro a se desdobrar ‘. Na espera e na luta: na medida em que, como sujeitos políticos, resistimos, é em parte com a linguagem. Essa linguagem nos amarra em símbolos – sem os quais não podemos viver, e/mas que nossa política exige que entendamos, também falhará. Os símbolos são e devem ser superados.

Uma alienação maravilhosa: apófase após elipse

O que dizer de uma ruptura do além-dito além do além-dito?

Em 1962, em ‘Homem Alienado’, o poeta italiano Eugenio Montale, se atracando com o marxismo, questiona ‘uma convicção mais ou menos explícita de que o desconforto, o vazio interior, a impossibilidade de se expressar… nada mais é do que o produto de uma forma de desajuste ‘. No modelo, é a ‘alienação’ (uma palavra que, ele justamente adverte, pode significar muitas coisas – ‘coisas demais, na verdade’) que tapa a boca. Insistindo que não deve ser lido como quiescência diante da injustiça, Montale, no entanto, faz uma advertência ao marxista.

Nada prova que em uma sociedade bem organizada… e em um mundo menos brutal e (aparentemente) menos egoísta que o atual, o indivíduo vai se libertar do sentimento de angústia e… da incapacidade de se comunicar.

Agora Montale, afinal, é um poeta do inexprimível, para quem, Clodagh Brook diz, “além dos limites das palavras” pode ser a salvação, “um futuro desconhecido”. Para ele, na conclusão do poema ‘La primavera hitleriana’ (‘primavera hitleriana’), não menos do que para Tchernichevski, é nas elipses que a redenção política pode vir:

uma aurora que amanhã para todos
pode amanhecer, branca, mas sem
aquelas asas terríveis, nos leitos secos dos rios do sul…

Mesmo a pré-redenção, no caído agora, para Montale ‘silêncio’, diz Brook, ‘intermitentemente traz revelação’ – em e de um mundo que não será dito, porque (para lembrar a intuição Gramsciana / Ottoiana), ‘[t]otalidades estão fora do alcance da linguagem’. Sua advertência de que um mundo pós-alienado ainda pode ser de angústia, inexprimível, contém uma angústia de que isso pode não ser o caso, de que a redenção pode significar o fim do indizível. Na advertência há uma esperança oculta de que a advertência é desnecessária, o tenaz inefável.

Não podemos saber, é claro, e esses temores não deveriam ser motivo – como o próprio Montale deixa claro – para fazer as pazes com o poder.

Mas, mesmo permitindo a ligação de Montale do inexprimível com a “alienação”, em um de seus “muitos” significados um caminho é apontado para uma continuação inefável além da angústia social. É em um golpe de ruptura que, para o místico do século XIII Henry Suso, a alma “entra em um anonimato secreto, uma alienação maravilhosa”.

A resposta mais esperançosa de um marxismo apofático a Montale, e a mais rigorosa, não é insistir que o comunismo realmente erradicaria o inexprimível e que isso seria uma coisa boa, mas perguntar – só pode ser uma questão – de que se a reviravolta do capitalismo pode diminuir a angústia, sim, mas expandir a parte do indizível na vida social, precisamente através de sua elevação do humano?

Esta pode ser a passagem de uma situação de alienação generalizada para uma de alienação ‘maravilhosageneralizada‘.

Para Fluss e Frim, em seu artigo de 2017 ‘Dialectical Enlightenment’, ‘[i]nsistir que as pessoas decidem – e que há de fato uma resposta certa – não é chantagem. Ou aceitamos um universo inteligível ou o rejeitamos; ou afirmamos uma humanidade comum ou a negamos; ou vemos a revolução social como necessária ou permanecemos cegos para esse fato”. A ‘inteligibilidade’, a compreensibilidade e a capacidade de expressão, às quais eles retornam repetidamente, são aqui inextricáveis da ação radical. É “uma linha de pensamento”, dizem eles, “que vai de um mundo inteligível à plena emancipação da humanidade”.

Esse marxismo obstinadamente catafático tem a grande vantagem da clareza. Mas esse modelo exibe o “hábito estático” da lógica, censura Jameson. A racionalidade é mais que racionalismo contra irracionalismo, muito menos do que no modelo pelo qual, além dos limites do primeiro, esse anverso perigoso prospera. Se o indizível é uma repreensão ao redutor, não se segue que seja função do outro obscurantista.

O estudo de Rudolf Otto (acrescentando ênfase) tem como subtítulo ‘Uma investigação sobre o fator não racional na ideia do divino’ – e, podemos acrescentar, o inefável de forma mais geral – ‘e sua relação com o racional’. Em seu prefácio à edição em inglês, ele insiste que, ao focar no ‘não-racional’, ou no que ele também felizmente chama de ‘supra-racional’, ele não ‘quer assim promover de forma alguma a tendência de nosso tempo em direção a um “irracionalismo” extravagante e fantástico, mas antes para discutir com ele em sua forma mórbida ‘. Longe de ser brando com o irracional, ele o chama de “um tema favorito de todos os que têm preguiça de pensar ou estão dispostos a fugir do árduo dever de esclarecer suas ideias e fundamentar suas convicções em um pensamento coerente”. O não-racional ou supra-racional, então, é sua heurística para fazer “uma tentativa séria de analisar ainda mais exatamente o sentimento que permanece onde o conceito falha”.

Esse fenômeno ocorre. Isso merece investigação. E embora não seja totalmente explicado, é negligência, segundo o racionalismo binarístico, explicá-lo.

Mesmo instrumentalmente, tais esforços de desencantamento à esquerda – como, como Fluss e Frim expressamente colocam, deslocando “o mistério e a espiritualidade que definiram o período medieval” – dificilmente são mais motivadores do que um socialismo que leva espiritualidade – mistério – a sério. ‘A capacidade de encanto’, como Seymour lindamente coloca, ‘conquistada a duras penas em um mundo amargo, é um álibi de justiça mais plausível.’

A Alma

É considerado por alguns, um luxo burguês,
o que mostra
um estranho mal-entendido
tanto da alma quanto da burguesia.
David Gascoyne, ‘A Vagrant’

Prever ou esperar que o numinoso desapareceria além do capitalismo, em um comunismo pleno, é uma posição de fé. Que seria, no mínimo, totalmente transformado, psíquica e socialmente, não há dúvida. Mas mesmo em condições em que a última gota de crença teísta terminou -cuja eventualidade, apesar de qualquer fé esquerda otimista no Desaparecimento da Religião, também é perfeitamente discutível – não segue que o excedente psíquico, o além, o indizível, se tornaria dizível. Nenhuma previsão desse tipo é rigorosamente argumentada, e nem é prima facie desejável. Não é menos provável que, digamos, o humano totalmente florescido seja muito mais capaz de ser movido, mais afetado e sensível ao sublime – a vista de um penhasco, uma obra de arte, por momentos que mal seriam registrados por nós, com nossos sentidos obstruídos pela opressão, tão estéticos quanto – do que o humano alienado. E não é menos provável que ela não seja mais capaz de abarcar em palavras a totalidade de tais fenômenos.

O indizível ofuscante e opressor deve e será varrido: o indizível libertador e enriquecedor pode – deve – florescer.

Esses elementos distintos de ‘mistério’ e ‘misticismo’, associados no Continuity Radical Enlightenment, Keller se desembaraça de maneira elegante e vital. A ruptura, ela insiste, deve ser “uma emancipação do mistério da mistificação“.

Coda Hesicástico: Por um Comunismo de Silêncio

Cada último corpo nesta terra tem uma noção particular de paraíso.
Carol Shields, The Stone Diaries

A esquerda, há muito tempo, insiste contra os boatos sobre o conformismo cinza monótono de que o socialismo será carnavalesco. Colorido, barulhento. Como um tempo de reconstrução, contestação e debate, os primeiros dias de redenção combinada e desigual, é realmente impossível imaginá-lo senão cheio de som. Além disso?

Existe – do que não existe? – uma teologia política para silenciar. Silentium. 2 Esdras 7:30: venha o momento messiânico, ‘o mundo voltará ao silêncio primordial’.

Não podemos evitar mitos políticos, por razões impecavelmente apofáticas – ‘[f]alando a linguagem do mito’, Roland Boer coloca sobre o comunismo cristão, ‘já que ficamos aquém da linguagem apropriada para o que ainda não foi experimentado ou o que pode ser conhecido’. O mito, é claro, é perigoso e inevitável, reação e inspiração radical, às vezes é simultaneamente. Cautelosamente, não podemos deixar de implantá-lo.

O capitalismo é uma catástrofe, exaustivo, brutal, implacável, não nos dá um minuto e é barulhento demais. Como não haveria aqueles de nós para quem o mito que nos mantém lutando, com pleno conhecimento de que não podemos saber o que será, na verdade, por mais clamoroso que seja desesperadamente necessário depois disso, o anseio que nos leva a implantar as percepções das palavras e dos silêncios nelas e além, é para o silêncio das profundezas, da pedra, um coro de todos falando aquela linguagem subterrânea silenciosa, uma abstração final, o silêncio além do silêncio silencioso como os gnósticos o tinham, mas heresias à parte, para o silentium, apenas para respirar e não ouvir nada, para o próprio silêncio.

Pare, ouça.

Selah.

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