Artigo de Beatriz Nascimento retirado do livro “Uma História Feita por Mãos Negras[1]” organizado por Alex Ratts e publicado pela editora Companhia das Letras.
Transcrição por Ian Cartaxo.
Objetivos
1. Caracterizar o quilombo como instituição africana, de origem angolana, na história da pré-diáspora.
2. Indicar as conotações que tal instituição recebe nos períodos colonial e imperial no Brasil.
3. Caracterizar a instituição quilombo na passagem para princípios ideológicos como forma de resistência cultural.
4. Historicizar a ideologia junto às etapas do movimento de conscientização do negro e da sociedade brasileira no século XX.
Introdução
A visão que o mundo ocidental procurou transmitir da África foi a de um continente isolado e bizarro, cuja história foi despertada com a chegada dos europeus. Da mesma forma que se deu com o território de origem do povo negro, a história desse povo só merece registro se estiver marcada por acontecimentos significantes da história da civilização ocidental. O risco maior desse procedimento de historiadores desta parte do mundo repousa na ruptura da identidade dos negros e seus descendentes, tanto em relação ao seu passado africano quanto à sua trajetória na própria história dos países em que foram alocados após o tráfego negreiro.
Numerosas foram as formas de resistência que o negro conservou ou incorporou na luta árdua pela manutenção da sua identidade pessoal e histórica. No Brasil, poderemos citar uma lista desses movimentos que, no âmbito “doméstico” ou social, se tornam mais fascinantes quanto mais se apresenta sua variedade de manifestações: de caráter linguístico, religioso, artístico, social, político, de hábitos, gestos etc. Não nos cabe aqui, porém, discorrer sobre essas manifestações. Um movimento de âmbito social e político é o objetivo do nosso estudo. Trata-se do quilombo (kilombo), que representou na história do nosso povo um marco na sua capacidade de resistência e organização. Todas essas formas de resistência podem ser compreendidas como a história do negro no Brasil.
O quilombo como instituição africana
Dois incentivos iniciais fizeram com que os portugueses, ao contrário dos demais europeus, se internassem no continente africano e procurassem conquistar uma colônia em Angola. O primeiro seria repetir o caso brasileiro, ou seja, adquirir terras próprias para se fixar como na colônia americana. O segundo objetivava encontrar minério precioso em Angola, projeto logo frustrado.
Os europeus descobriram ainda no século XV que a maior fonte de riquezas era o tráfico escravista. O Brasil passou a ser o maior receptor dessa “mercadoria” nos meados do século XVI. Decorrente da procura de escravos, intensificou-se a penetração interior, geralmente organizada pelo rei do Congo, que orientava os ataques dos portugueses.
A “zona de caça” preferida era a região da etnia mbundu, no sul de Angola[2]. No século XVII os portugueses verificaram definitivamente que o comércio humano, mais que qualquer atividade, atendia aos interesses coloniais. Três métodos principais se mostraram eficazes para o empreendimento. O primeiro baseava-se na compra por parte de traficantes nos mercados dos povos mais afastados, junto às fronteiras do Congo e de Angola. Mbundu, povo fixado próximo ao lago Stanley, deu nome a esses traficantes, os famosos pombeiros. O segundo método consistia em obter escravos através da imposição de tributos aos chefes mbundu conquistados. Tal tributo era pago em jovens escravos adultos, conhecidos sob o nome de peças da Índia. O terceiro método de adquirir escravos era através de guerras diretas. Os governadores eram os mais interessados neste último procedimento. Alguns deles, com interesses no Brasil, preocupavam-se em abastecer de escravos suas próprias terras americanas.
Ao entrar no continente africano, os europeus encontraram sociedades de diversos tipos, naquele momento em processo de redefinição, à medida que surgia em alguns pontos a organização do Estado. Este, como o exemplo do Reino do Congo, chocava-se com algumas formações tradicionais, como no caso das formações baseadas no modo de produção de linhagem, da qual os Mbundu faziam parte.
David Birmingham dá bem a medida dos conflitos existentes nas sociedades banto da África Centro-Ocidental no momento da penetração portuguesa. Diversas etnias se entrechocam, se sucedem no mesmo espaço, seja aderindo ao novo momento, seja resistindo a essa penetração[3]. Dentre elas vamos encontrar os Imbangala, também conhecidos como Jaga, caçadores vindos do leste que, por volta de 1560, começam a invadir o Reino do Congo e que, por volta de 1569, tinham conseguido expulsar o rei e os portugueses da capital, obrigando-os a exilar-se numa ilha no rio. Entre 1571 e 1574 os europeus, usando armas de fogo, fazem recuar esse combativo povo.
Dez anos mais tarde os Imbangala combatiam ao lado dos Mbundu contra a penetração portuguesa. Sua entrada no território mbundu foi precedida de uma luta feroz entre Ngola, chefe dos últimos, e Kinguli, chefe dos Imbangala.
Os Imbangala que dominaram Angola eram considerados um povo terrível, que vivia inteiramente do saque, não criava gado nem possuía plantação. Ao contrário das outras linhagens, não criavam os filhos, pois estes poderiam atrapalhá-los nos diversos deslocamentos que se faziam necessários. Matavam-nos ao nascer e adotavam os adolescentes das tribos que derrotavam. Eram antropófagos e, em sua cultura, adereços, tatuagem e vinho de palma tinham especial significado.
A característica nômade dos Imbangala, acrescida da especificidade de sua formação social, pode ser reconhecida na instituição do kilombo. A sociedade guerreira imbangala era aberta a todos os estrangeiros, desde que iniciados. Essa iniciação substitui o rito de passagem das demais formações de linhagem. Por não conviverem com os filhos e adotarem os daquelas formações com as quais entravam em contato, os Imbangala tiveram papel relevante nesse período da história angolana, a maior parte das vezes na resistência aos portugueses, outras no domínio de vastas regiões de fornecimento de escravos. Por tudo isso, o kilombo cortava transversalmente as estruturas de linhagem e estabelecia uma nova centralidade de poder frente às outras instituições de Angola.
O ritual de iniciação dos Imbangala baseava-se na prática da circuncisão, que expressava o rito de passagem, incorporando jovens de várias linhagens na mesma sociedade guerreira. Kilombo aqui recebe o significado de instituição em si. Seriam kilombo os próprios indivíduos ao se incorporarem à sociedade imbangala.
O outro significado estava representado pelo território ou campo de guerra.
Ainda outro significado para kilombo dizia respeito ao local, casa sagrada, onde se processava o ritual de iniciação.
O acampamento de escravos fugitivos, como quando alguns Imbangala estavam em comércio negreiro com os portugueses, também era kilombo.
Mais tarde, no século XIX, as caravanas de comércio em Angola recebiam a mesma denominação.
Observando-se a inter-relação entre Brasil e Angola quanto ao tráfico negreiro, não é difícil estabelecer conexão entre a história dessa instituição na África (Angola) e aqui. A dificuldade está em se estabelecerem linhas de contato direto, como, por exemplo, entre a formação de um quilombo aqui e suas origens territoriais e de composição étnica em Angola; e se os componentes nacionais eram descendentes diretos dos envolvidos na África, ou ainda se haveria relação direta com quilombos combativos aqui e grupos africanos que atuavam na zona de guerra naquele momento, do outro lado do Atlântico.
O quilombo como instituição nos períodos colonial e imperial no Brasil
A primeira referência a quilombo que surge em documento oficial português data de 1559, mas somente em 1740, em 2 de dezembro, assustadas frente ao recrudescimento dos núcleos de população negra livres do domínio colonial, depois das guerras no Nordeste, no século XVII, as autoridades portuguesas definem, a seu modo, o que significa quilombo: “toda habitação de negros fugidos que passem de cinco, em parte desprovida, ainda que não tenham ranchos levantados nem se achem pilões neles”.
Como esclarecimento, as mencionadas guerras do Nordeste dizem respeito à destruição do Quilombo dos Palmares, assim como a toda a agitação que se processou ao redor desse núcleo.
Dentre os primeiros quilombos brasileiros, no século XVII, sem dúvida Palmares se sobressai sem similar. Pelas notícias da época, a quantidade desses estabelecimentos está diretamente relacionada ao desmembramento desse grande Estado que inaugura uma experiência singular na história do Brasil.
Se fizermos inferências no sentido de coincidência de datas, vamos notar que o Quilombo dos Palmares não deixa de ser fenômeno paralelo ao que está se desenrolando em Angola no final do século XVI e início do século XVII. Talvez seja este quilombo o único a permitir a correlação entre o kilombo, instituição angolana, e o quilombo do Brasil colonial. O auge da resistência jaga se dá exatamente entre 1584 e meados do século seguinte, após o qual essa etnia se alia ao esforço negreiro português. Nesse mesmo momento se estrutura Angola Janga, conhecido como Quilombo dos Palmares no Brasil.
Alguns outros fatores coincidentes com a realidade angolana podem ser observados, como, por exemplo, a nominação do chefe africano de Palmares, Ganga-Zumba — tal título era dado ao rei imbangala com uma pequena variação, Jaga; o adorno da cabeleira observado por um cronista anônimo quando o rei palmarino conferencia em Recife a trégua que tem o seu nome: era costume do soberano imbangala Calando, que usava o cabelo em tranças longas adornadas de conchas, como sinal de autoridade; o estilo de guerra baseado numa máquina que se opunha em várias frentes aos prováveis inimigos da instituição, ou seja, a coorte transversal; a centralidade nova frente ao regime colonial; por fim, o nome dual da instituição no Brasil, Angola Janga.
Certo é que o nome Angola dado ao território colonial africano derivou do nome do rei mbundu, Ngola, o qual emprestou-o aos seus diversos descendentes-sucessores. Provavelmente representantes dessa dinastia africana são transferidos pelo tráfico para o Brasil. Certo é que estejam em Palmares também como chefes do estabelecimento sedicioso. É provável que o segundo nome, janga — variação de jaga —, demonstrasse a união das duas linhagens chefiando o Quilombo dos Palmares, porque assim estavam relacionados no controle do território mbundu em Angola.
Essas considerações em torno desse quilombo no Brasil nos dão a medida de quanto as realidades de Brasil e Angola estavam num estágio ainda possível de inter-relação. Os demais quilombos vão se distanciando do modelo africano e procurarão um caminho de acordo com as suas necessidades em território brasileiro. Falta ainda um esforço historiográfico de, ao estudar os quilombos brasileiros, defini-los segundo suas estruturas e sua dinâmica no tempo. De um modo geral, define-se quilombo como se em todo o tempo de sua história eles fossem aldeias do tipo que existia na África, onde os negros se refugiavam para “curtir o seu banzo”.
No período colonial o quilombo se caracterizou pela formação de grandes Estados, como o da Comarca do Rio das Mortes em Minas Gerais, desmembrado em 1750. Podemos afirmar que, como Palmares, este quilombo atua de acordo com as condições estruturais, inclusive econômicas, no contexto dos “ciclos” econômicos no Brasil: antes o açúcar de Pernambuco, agora o ouro em Minas Gerais.
Dentro dessa perspectiva, é possível encará-los como sistemas sociais alternativos ou, no dizer de Ciro Flamarion Cardoso: brechas no sistema escravista[4].
Um ponto importante e em certa medida controverso é a atitude desses grandes estabelecimentos frente ao regime da escravidão. É preciso reforçar que o africano não é um ser estereotipado, na acepção do bon sauvage (bom selvagem), e que a África não era necessariamente um paraíso bizarro. A instituição da escravidão era conhecida e utilizada desde a Antiguidade africana, entretanto, essa escravidão não tinha o caráter de “propriedade” encontrado no sistema escravagista colonial. Antes, diversos fatores levavam um homem livre à condição de escravo, entre eles: as guerras vizinhas em momento de instabilidade política; os filhos de mãe escrava não resgatados; a dependência por castigo imposto pela quebra de normas grupais; o perigo de vida dentro do grupo, que poderia levar ao pedido de proteção de outra linhagem, a chamada “escravidão voluntária”.
Quanto ao último fator, o quilombo, sendo uma instituição de homens egressos da escravidão colonial ou em perigo diante dela, cujos laços estavam baseados em condições extraordinárias, poderia perfeitamente fazer uso desses mecanismos tradicionalmente conhecidos e suportar no seu interior a prática da escravidão.
Além disso, aliado no espaço e no tempo ao sistema social escravagista, não seria de todo impossível em alguns momentos que essa instituição da escravatura interferisse na economia dos grandes quilombos. Um exemplo dessa prática infere-se do assentimento de Ganga-Zumba em transformar os palmarinos não adesistas à trégua de Recife em escravos coloniais.
Mas é preciso recordar que o escravo colonial, ao aderir ao quilombo, muitas vezes poderia fazê-lo na condição de escravo voluntário. Isso é perfeitamente compreensível, porque essa prática era largamente utilizada na África.
Isso posto, a diferença entre os quilombos do século XVII e os demais era a possibilidade de grupos de etnias comuns ainda se encontrarem num espaço territorial, voltados para um tipo de economia, o que dá a medida do risco que eles representavam para o sistema colonial. Podemos mesmo afirmar que esses quilombos são o primeiro momento da nossa história em que o Brasil se identifica como Estado centralizado.
A partir do desmembramento dos quilombos do Tijuco e da Comarca do Rio das Mortes no século XVIII, o quilombo se redefine, variando conforme a área geográfica, a repressão oficial e a diversidade étnica, que se torna cada vez mais comum consoante a política negreira de misturar povos de origem diversa.
No século XIX, a proliferação de quilombos se faz em todo o território das capitanias coloniais. A diferença básica entre estes e os do século XVIII está diretamente vinculada à impossibilidade de cada um em si representar um risco ao sistema. Nesse particular, tanto no século XVIII quanto no século XIX, a instituição procede como frinchas no sistema — muitas vezes convivendo com ele pacificamente — que ao serem vistas globalmente, ou seja, em todo o espaço territorial e em todo o tempo histórico, traduziam uma instabilidade inerente ao sistema escravagista. A oscilação das atividades econômicas, ora numa região, ora noutra, provocava muitas vezes o afrouxamento dos laços entre os escravos e os senhores. A fuga passa a ser uma instituição decorrente dessa fragilidade colonial e integrante da ordem do quilombo. O saque, as razias, enfim, o banditismo social são a tônica que define a sobrevivência dos aglomerados.
É assim que, no Código de Processo Penal de 1835, o quilombo no sentido de valhacouto de bandidos se distingue de qualquer outra forma de contestação dos escravos. Mas se assemelha quanto ao perigo à estabilidade e integridade do Império, sendo a pena para os seus integrantes correspondente à mesma imposta aos participantes de insurreições, ou seja, a degola.
Nesse período, o quilombo está inserido no chamado “perigo negro”, movimento que assim se denomina em função das guerras da Bahia e do Maranhão. Sindicâncias policiais são feitas de acordo com denúncias, muitas vezes não confirmadas. Em outras ocasiões são encontrados grupos sociais que desenvolvem nos quilombos intensas atividades religiosas, como no quilombo de Nossa Senhora dos Mares e Cabula, em Salvador.
Outro dado importante do período é que os quilombos de grande porte se encontram em morros e periferias dos centros urbanos mais importantes, como o de Catumbi, o do Corcovado, o de Manuel Congo, no Rio de Janeiro imperial. Muitos desses quilombos se organizam no interior de um arcabouço ideológico, ou seja, a fuga implica uma reação ao colonialismo. Existe nesse momento a tradição oral ao lado de referências literárias do fenômeno no passado.
O quilombo como passagem para princípios ideológicos
É no final do século XIX que o quilombo recebe o significado de instrumento ideológico contra as formas de opressão. Sua mística vai alimentar o sonho de liberdade de milhares de escravos das plantações em São Paulo, o mais das vezes através da retórica abolicionista.
Essa passagem de instituição em si para símbolo de resistência mais uma vez redefine o quilombo. O surgimento do Quilombo do Jabaquara é o melhor exemplo. Os negros fugidos das fazendas paulistas migram para Santos em busca de um quilombo apregoado pelos seguidores de Antônio Bento, que na verdade viria a ser uma grande favela, frustrando aquele ideal de território livre onde eles podiam se dedicar a práticas culturais africanas e, ao mesmo tempo, a uma reação militar ao regime escravocrata.
É como caracterização ideológica que o quilombo inaugura o século XX. Tendo findado o antigo regime, com ele foi-se o estabelecimento como resistência à escravidão. Mas justamente por ter sido durante três séculos concretamente uma instituição livre, paralela ao sistema dominante, sua mística vai alimentar os anseios de liberdade da consciência nacional. Assim é que, na trilha da Semana de 22, a edição da coleção Brasiliana, da Editora Nacional, publica três títulos sobre o quilombo, de autores como Nina Rodrigues [1932], Ernesto Ennes [1938] e Edison Carneiro [1947]. Sem deixar de citar Arthur Ramos e Guerreiro Ramos, além da versão romanceada um pouco anterior de Felício dos Santos.
Esse momento de definição da nacionalidade faz com que a produção intelectual se debruce sobre o fenômeno do quilombo, buscando seus aspectos positivos como reforço de uma identidade histórica brasileira. Mas não só isso, em outras manifestações artísticas o quilombo é relembrado como desejo de uma utopia. A maior ou menor familiaridade com as teorias da resistência popular marcam essa produção, que inclusive se demonstra em letras de samba, muitas vezes referidas nas instituições escolares. É comum, até 1964, a narrativa da história oficial estar presente nos livros escolares. De todo modo, até os anos 1970, o quilombo adquire esse papel ideológico, fornecendo material para a ficção participativa, como é o caso da peça teatral Arena conta Zumbi[5], buscando o reforço da nacionalidade brasileira através do filão da resistência popular às formas de opressão, confundindo num bom sentido o território palmarino com a esperança de um Brasil mais justo, onde houvesse liberdade, união e igualdade.
Ao analisarmos essa conotação, não poderíamos esquecer da heroicidade tão intrinsecamente ligada à história dos quilombos. Como não poderia deixar de ser, a figura do herói é enormemente destacada, principalmente a figura de Zumbi, e isso, mais que tudo nesse período, ganha uma representação capaz de confundir, ao lado de muito poucos, a imagem deste chefe com uma alma nova nacional.
Não chega a ser exagero afirmar que entre 1888 e 1970, com raras exceções, o negro brasileiro não pôde expressar-se com sua voz na luta pelo reconhecimento de sua participação social. Soa interessante que tal expressão venha a acontecer num momento em que o país estava sufocado por uma forte repressão ao livre pensamento e à liberdade de reunião. Este era o momento dos anos 1970.
Talvez por ser um grupo extremamente submetido e que não oferecia um imediato perigo para as chamadas instituições vigentes, os negros puderam inaugurar um movimento social baseado na verbalização ou no discurso vinculado à necessidade de autoafirmação e recuperação da identidade cultural.
Foi a retórica do quilombo, sua análise como sistema alternativo, que serviu de símbolo principal para a trajetória desse movimento. Chamamos isso de correção da nacionalidade. A ausência de cidadania plena, de canais reivindicatórios eficazes, a fragilidade de uma consciência brasileira do povo, tudo isso implicou uma rejeição do que era considerado nacional e dirigiu o movimento para a identificação da historicidade heroica do passado.
Como antes tinha servido de manifestação reativa ao colonialismo de fato, em 1970 o quilombo volta como código reagente ao colonialismo cultural, reafirma a herança africana e busca um modelo brasileiro capaz de reforçar a identidade étnica.
Toda a literatura e a oralidade histórica sobre quilombos impulsionaram esse movimento, que tinha como finalidade a revisão de conceitos históricos estereotipados.
Com a publicação de artigo no Jornal do Brasil em novembro de 1974, o Grupo Palmares, do Rio Grande do Sul, do qual participava, entre outros, o poeta Oliveira Silveira, sugeria que a data de 20 de novembro, lembrando o assassinato de Zumbi e a queda do Quilombo dos Palmares, passasse a ser comemorada como data nacional, contrapondo-se ao Treze de Maio. Argumentava que a lembrança de um acontecimento em todos os sentidos dignificante da capacidade de resistência dos antepassados traria uma identificação mais positiva que a abolição da escravatura, até então vista como uma dádiva de cima para baixo, do sistema escravagista e de Sua Alteza Imperial.
A sugestão foi imediatamente aceita, e a procura de maiores esclarecimentos sobre aqueles fenômenos de resistência tomou forma de aulas, debates, pesquisas e projeções que alimentaram o anseio de liberdade de jovens através de entidades, escolas, universidades e da mídia. Quilombo passou a ser sinônimo de povo negro, sinônimo de comportamento do negro e esperança para uma melhor sociedade. Passou a ser sede interior e exterior de todas as formas de resistência cultural. Tudo, de atitude a associação, seria quilombo, desde que buscasse maior valorização da herança negra. Hoje, o Vinte de novembro é data instituída de fato no calendário cívico nacional como Dia da Consciência Negra ou Afro-Brasileira.
Considerações finais
Este esboço de estudo tentou trazer uma unidade no tempo do fenômeno quilombo. Foi escolhido um método histórico descritivo por acharmos que caberia esse esforço, na medida em que as variáveis do quilombo são negligenciadas oficialmente. Por outro lado, seria necessário um corpo analítico para se compreender por que o fenômeno sobrevive no inconsciente coletivo dos negros e da inteligência brasileira.
Durante sua trajetória o quilombo serve de símbolo que abrange conotações de resistência étnica e política. Como instituição, guarda características singulares do seu modelo africano. Como prática política, apregoa ideais de emancipação de cunho liberal que a qualquer momento de crise da nacionalidade brasileira corrigem distorções impostas pelos poderes dominantes. O fascínio de heroicidade de um povo regularmente apresentado como dócil e subserviente reforça o caráter hodierno da comunidade negra que se volta para uma atitude crítica frente às desigualdades sociais a que está submetida.
Por tudo isso o quilombo representa um instrumento vigoroso no processo de reconhecimento da identidade negra brasileira para uma maior autoafirmação étnica e nacional. O fato de ter existido como brecha no sistema ao qual os negros estavam moralmente submetidos projeta uma esperança de que instituições semelhantes possam atuar no presente ao lado de várias outras manifestações de reforço à identidade cultural.
NOTAS DE RODAPÉ
[1] RATTS, A. (Org.); NASCIMENTO, B. Uma História Feita por Mãos Negras: Relações raciais quilombos e movimentos.. Rio de Janeiro: Zahar, 2021.
[2] “Os Mbundu estão situados, como se verá, entre um conjuntos de povos com história, geografia e cultura comuns entre os quais, no século XV, os colonizadores encontram: agricultura, metalurgia (ferro), tecelagem, comércio, linhagens de parentesco e chefes políticos, delineando organizações que os estudiosos denominam de Estados.” (N. O.)
[3] Banto é o nome dado a um vasto conjunto etnolinguístico (e não somente de etnias) pertencente à família Níger-Congo, com diversos povos que recobrem quase toda a África subsaariana, com exceção de parte significativa da Namíbia, de Botswana e da África do Sul. Esses povos derivam de uma longa e lenta migração que, numa direção, ocupou o oeste do continente (até o Atlântico), e, na outra se estende do grandes lagos (Vitória e outros) até o sul do continente pelo lado leste (Índico). Esses povos compartilham em grande dimensão a ideia de força de vida ou força vital (muntu), correlata ao axé, em yorubá.” (N. O.)
[4] CARDOSO, C. Escravo ou camponês? O protocampesinato negro nas Américas. São Paulo: Brasiliense, 1987.
[5] De Gianfrancesco Guarnieri e Augusto Boal, 1965.