Sergei Rubinstein – Problemas de Psicologia nas obras de Karl Marx

Artigo originalmente publicado na revista soviética Sovetskaya Psikhotekhnika, em 1934.

Tradução por Bruno Bianchi em seu site Katharsis Podcast, disponível neste link.

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A psicologia não é uma das disciplinas, como a Economia Política, que foram sistematicamente desenvolvidas por Marx. Não encontraremos, como é sabido, nenhum tratado psicológico nas obras completas de Marx. Mas em seus vários escritos, como se incidentalmente, esta mente genial dispersou uma série de observações sobre várias questões da psicologia. Se pensarmos nestas observações aparentemente díspares, torna-se claro que elas são um sistema de ideias internamente coerente. Conforme seu conteúdo se desdobra, as observações se fundem umas com as outras e se tornam um todo monolítico, permeado pela unidade da visão de mundo de Marx que procede de seus fundamentos.

Portanto, no campo da psicologia, Marx pode e deve agora ser tratado não como um grande representante do passado, sujeito a estudos históricos e comentários filológicos. Devemos nos aproximar dele como o mais contemporâneo de nossos contemporâneos e confrontá-lo com os problemas mais urgentes, sobre os quais o pensamento psicológico moderno se debate, a fim de entender antes de tudo as respostas às questões centrais da psicologia nas declarações de Marx tomadas à luz dos fundamentos gerais da metodologia marxista-leninista, e quais as formas de desenvolvimento da psicologia por ele delineadas.

Como se sabe, a psicologia estrangeira moderna está em crise. Esta crise, que coincidiu com o período de desenvolvimento significativo da pesquisa experimental, é, como a crise da física moderna, sobre a qual Lenin escreveu em “Materialismo e empiriocriticismo”, uma crise metodológica. Reflete a luta ideológica geral travada na ciência moderna e manifestada na crise dos fundamentos metodológicos de várias disciplinas, começando com a matemática moderna. Na psicologia, essa crise levou ao fato de que a psicologia se desintegrou em psicologias, e os psicólogos se dividiram em escolas que estão em guerra entre si. A crise da psicologia tornou-se tão aguda e aberta que não pôde ser ignorada por seus representantes mais importantes. [Muitos psicólogos importantes observaram em seus trabalhos o caráter de crise do período vivido pela psicologia. Também em congressos de psicólogos, esta questão foi repetidamente “levantada”. No XII Congresso de Psicólogos Alemães em Hamburgo (1931), K. Bühler, como presidente, salientou em seu discurso de abertura que uma reflexão profunda sobre os fundamentos da psicologia havia se tornado uma necessidade urgente (Relatório sobre o XII Congresso…, 1932, p. 3ss.). Anteriormente, em um livro dedicado especificamente à “crise da psicologia”, ele havia enfatizado que a hora decisiva havia atingido a psicologia, que ela havia entrado em crise, de cuja superação dependia todo o seu destino futuro (Bühler 1929). No X Congresso Internacional de Psicologia em Copenhague (em agosto de 1932), W. Köhler advertiu que “seremos definitivamente atomizados se não encontrarmos os fios condutores da psicologia num futuro próximo” (ver relatório de Walentiner, 1933)][1].

Sem aceitar a solução das principais problemáticas da crise moderna da psicologia, que Bühler tentou dar em sua obra “A Crise da Psicologia” (“Die Krise der Psychologie”), talvez possamos concordar com ele que a chave é que um problema que se tornou particularmente agudo no conflito entre a psicologia introspectiva, o behaviorismo e a chamada psicologia humanista. A tarefa deste artigo, dedicado a Marx, não pode, evidentemente, incluir uma análise dessas tendências, que, em sua especificidade, são formações históricas sujeitas a estudo e análise históricos. A tarefa aqui é essencialmente diferente: revelar com a máxima acuidade teórica os principais problemas da psicologia moderna, a fim de esclarecer com toda a clareza possível, com base no estudo das afirmações psicológicas de Marx, que solução para esses problemas-chave deve constituir a base da construção da psicologia marxista-leninista.

O conceito dominante de psique, estabelecido pela psicologia introspectiva tradicional, identifica a psique com os fenômenos da consciência; a tarefa da psicologia, de acordo com essa corrente, é estudar os fenômenos da consciência dentro dos limites da consciência individual à qual estão diretamente dados; o ser do psiquismo se esgota com a sua vivência de consciência. Ao contrário de todas as outras ciências, que revelam a essência dos fenômenos que estudam, a psicologia, desse ponto de vista, está, pela própria natureza de seu objeto, condenada a sempre permanecer na posição machiana de puro fenomenalismo. De acordo com isso, as aparências coincidem com a essência (E. Husserl). Marx observou que, se a essência interna das coisas e a forma externa de sua manifestação coincidissem diretamente, qualquer ciência seria supérflua. Nesta concepção, a psicologia se revela uma ciência supérflua que se propõe a apresentar o que, de qualquer forma, é imediatamente dado.

Se analisarmos esta concepção, então em sua base, como sua posição definidora, encontraremos o princípio de que o psiquismo é imediatamente dado. A tarefa da introspecção como método consiste em isolar o psíquico de toda mediação objetiva. Esta é em essência uma tese radicalmente idealista: tudo o que é material, externo, físico, é mediado pela consciência, pelo psíquico; mas o psiquismo é uma realidade primordial e imediata. Em seu imediatismo, ele se fecha no mundo interior e se transforma em uma propriedade puramente pessoal. Cada sujeito recebe apenas os fenômenos de sua consciência, e os fenômenos de sua consciência são dados apenas a ele. Eles são fundamentalmente inacessíveis para outro observador. A possibilidade de conhecimento objetivo da psique de outra pessoa, que só poderia ser mediado, inevitavelmente desaparece. Mas, ao mesmo tempo — e esta é a raiz da questão — o conhecimento objetivo da psique também se torna impossível do lado do sujeito que a experimenta. Os únicos introspeccionistas extremos e, de fato, consistentes argumentaram que os dados da introspecção são absolutamente confiáveis.

Isso significa que não há instância capaz de refutá-los, o que é tão verdadeiro quanto o fato de que não há instância capaz de confirmá-los. Se o psiquismo é puro imediatismo, não determinado em seu próprio conteúdo por mediações objetivas, então geralmente não há instância objetiva para verificar os dados da introspecção. A possibilidade de verificação, que permite distinguir conhecimento de crença, desaparece assim para a psicologia; é tão impossível para o próprio sujeito quanto para um observador externo. Assim, a psicologia se torna impossível como conhecimento objetivo, como ciência.

No entanto, este conceito de psique definiu todos os sistemas psicológicos, incluindo aqueles fortemente hostis à psicologia introspectiva. Em sua luta contra a consciência, os representantes do behaviorismo — americano e russo — sempre procederam a partir da compreensão da consciência que foi estabelecida pelos introspeccionistas. Toda a argumentação deles justifica a necessidade de excluir a consciência da psicologia e de tornar o comportamento um assunto da ciência psicológica, resumindo-se principalmente ao fato de que os fenômenos mentais, ou fenômenos de consciência, são, em princípio, acessíveis a apenas um observador; eles “não podem ser verificados objetivamente e, portanto, nunca podem ser objeto de pesquisa científica” (ver J. B. Watson, Psikhologiya kak nauka o povedenii, 1926, p. 1). Em última análise, esse argumento contra a consciência se apoiava em um conceito introspeccionista de consciência. Em vez de reconstruir o conceito introspeccionista de consciência para implementar uma abordagem objetiva dos fenômenos mentais, o behaviorismo rejeitou a consciência, porque o conceito de consciência que encontrou pronto em seus oponentes, aceitou como algo imutável, como algo que você pode aceitar, ou rejeitar, mas não mudar.

Procedendo precisamente desta concepção de psiquismo — criado pela psicologia introspectiva — e, assim, demonstrando a unidade do idealismo e mecanicismo, a psicologia comportamental chegou ao seu entendimento da atividade humana como comportamento, como um conjunto de reações externas aos estímulos ambientais.

A primeira operação que o comportamentalismo realizou na atividade humana concreta a fim de liberá-la de sua conexão com a consciência, que havia sido retirada da psicologia e pela qual praticamente desistiu de seu objeto, consistiu no fato de que a atividade do homem, concebida como uma totalidade de reações externas aos estímulos ambientais externos, foi desligada do sujeito atuante como uma personalidade histórica consciente, concreta. A psicologia comportamental opôs a atividade à consciência divorciada da atividade — comportamento divorciado da consciência.

E depois disso, inevitavelmente, uma segunda operação foi realizada na mesma atividade. A atividade do homem, considerada como dependente apenas de mecanismos fisiológicos, com a ajuda dos quais é realizada, também foi libertada da conexão com os produtos desta atividade e com aquele ambiente no qual é realizada. Como resultado, foi privada tanto do caráter social quanto do conteúdo psicológico, e das esferas social e psicológica foi transferido exclusivamente para as esferas fisiológicas.

Por meio dessa segunda operação — a separação da atividade dos produtos ou resultados dessa atividade, na qual ela é realizada e graças à qual se torna significativa — o comportamento executou uma operação na atividade humana análoga àquela a que a psicologia introspectiva sujeitou a consciência humana. Fechando a consciência de uma pessoa no mundo interior, a psicologia introspectiva afastou-a não apenas da atividade objetiva, mas também isolou a consciência dos vínculos com a ideologia que a mediam.

O antipsicologismo das correntes da filosofia idealista de Husserl e Rickert, que contrastava externamente o lógico, o ideológico — na forma da ideia ou valor — com o psicológico, ancorou assim a supressão das conexões objetivas do psiquismo, que mediam psicologia com ideologia, realizadas pelas correntes mecanicistas em psicologia. A “psicologia humanista” tentou transformar as conexões semânticas dessa consciência com a ideologia, que foi excluída da consciência, em um objeto autossuficiente e torná-la o sujeito da verdadeira psicologia (der “eigentlichen Psychologie”) como uma ciência do espírito subjetivo. Mas essas conexões semânticas (“Sinnbänder” de E. Spranger), isoladas do sujeito psicofísico real, poderiam tão pouco ou menos se tornar um sujeito de pleno direito de uma psicologia unificada, como a consciência da psicologia introspectiva ou o comportamento dos behavioristas e reflexologistas. Como resultado, a psicologia se viu diante de três construções abstratas, produtos peculiares da decadência, resultantes do desmembramento da consciência real e da atividade real de uma pessoa viva como personalidade histórica concreta. A psicologia foi então confrontada com a tarefa de elevar-se acima desses conceitos limitados em que a psicologia se desintegrou.

O primeiro caminho, que K. Bühler tentou pavimentar no Ocidente de uma forma muito sutil (e que K. N. Kornilov tomou em um plano diferente em sua tentativa de criar uma psicologia marxista) foi simplesmente chegar a uma psicologia unificada como resultado da síntese das psicologias diferentes como aspectos complementares entre si. Bühler procurou combinar a abordagem do objeto da psicologia introspectiva, da psicologia do behaviorismo e da psicologia humanista, considerando-as como três aspectos de uma mesma disciplina da psicologia. Esse caminho estava fadado ao fracasso antecipadamente. Isso apenas leva à unificação do conceito idealista subjetivo de consciência com o conceito mecanicista de atividade humana. Como resultado de tal união, nada pode resultar dela senão um somatório dos erros cometidos pelas direções sintetizadas — a combinação de um conceito insustentável de consciência com um falso conceito de atividade humana e uma compreensão errada da relação entre psicologia e ideologia.

A verdadeira tarefa, obviamente, não pode ser tal “síntese”, mas deve ser a “luta em duas frentes”, não aceitando tudo o que é reconhecido em cada uma dessas concepções, mas superando aquelas premissas comuns das quais procedem todas essas teorias mutuamente hostis e sua hostilidade umas às outras. É necessário não combinar o conceito de consciência da psicologia introspectiva com o conceito comportamental de atividade humana etc., mas superar esses conceitos, transformando a compreensão tanto da consciência quanto da atividade humana, estabelecida em conceitos psicológicos que determinaram a crise da psicologia moderna. O erro da psicologia introspectiva não foi o de querer fazer da consciência o objeto da pesquisa psicológica, mas da forma como ela concebeu a consciência, a psique do homem. O erro do behaviorismo não foi que na sua psicologia se quisesse estudar uma pessoa em sua atividade, mas sobretudo em como ela entendia essa atividade. E a ilusão da psicologia humanista não está no reconhecimento da mediação da consciência por sua relação com a cultura, com a ideologia, mas em como ela interpreta essa atitude. Portanto, o caminho para superar a crise não pode consistir em rejeitar totalmente a consciência, procedendo de uma falsa compreensão introspeccionista da consciência e, como o behaviorismo, tentando construir uma psicologia sem psique, ou, procedendo de uma falsa compreensão — comportamental — da atividade humana, tentar — como a psicologia subjetiva da consciência — construir uma psicologia sem levar em conta a atividade humana, ou, finalmente, tentar corrigir o erro de uma falsa compreensão da consciência adicionando a ela outro erro — uma falsa compreensão da atividade humana, etc.

Só pode haver uma maneira de resolver a crise, expressa na luta dessas correntes: somente uma mudança radical na concepção da consciência e da atividade do próprio homem, inseparavelmente ligada a uma nova concepção de sua interrelação, pode levar a uma compreensão adequada do objeto da psicologia. Este é precisamente — esta é nossa posição básica — o caminho que está claramente indicado nas afirmações psicológicas de Marx. Elas claramente delineiam uma interpretação diferente tanto da consciência quanto da atividade humana, que fundamentalmente supera sua lacuna e cria a base para a construção da psicologia marxista-leninista como uma “ciência real, plena de conteúdo efetivo” (MARX, 2004, p. 111)[2].

O ponto de partida dessa reestruturação é o conceito marxista de ação humana. Nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, Marx, usando a terminologia hegeliana, define a atividade humana como a objetivação do sujeito, que ao mesmo tempo é a desobjetificação do objeto. “A grandeza da ‘Fenomenologia’ hegeliana e de seu resultado — a dialética, a negatividade enquanto princípio motor e gerador — é que Hegel toma, por um lado, a autoprodução do homem como um processo, a objetivação como desobjetivação, como exteriorização e suprassunção dessa exteriorização; é que compreende a essência do trabalho e concebe o homem objetivo, verdadeiro, porque homem efetivo, como o resultado de seu próprio trabalho” (MARX, 2004, p. 123). Toda atividade humana para Marx é a objetivação de si mesmo ou, em outras palavras, o processo de revelação objetiva de suas “forças essenciais”. No “Capital”, ele dirá simplesmente que no trabalho “o sujeito se transpõe ao objeto”. Assim, a atividade não é uma reação a um estímulo externo, nem mesmo o fazer, como uma operação externa de um sujeito sobre um objeto — é “a transposição do sujeito para o objeto”. Mas isto fecha a relação não só entre o sujeito e sua atividade, mas também a conexão entre a atividade e seus produtos. A própria compreensão da atividade como objetivação já contém esse pensamento: Marx o enfatiza quando, analisando o trabalho n’O Capital, diz que “Atividade e objeto se interpenetram”. Na medida em que a atividade do homem é sua objetivação [opredmechivanie], objetificação [ob’yektivirovaniye] ou a transposição do sujeito para o objeto, a revelação de sua atividade, seus poderes essenciais, incluindo seus sentidos, sua consciência nos objetos, a existência objetiva da indústria é o livro aberto das forças essenciais humanas, a psicologia humana presente sensivelmente. Portanto, “uma psicologia para a qual este livro, portanto precisamente a parte mais presente e perceptível de modo sensível, a parte mais acessível da história, está fechado, não pode[ndo] tornar-se uma ciência real, plena de conteúdo efetivo” (MARX, 2004, p. 111).

Mas por trás da conexão fechada, portanto, que vai do sujeito ao objeto, na atividade humana, outra dependência fundamental se revela imediatamente, que vai do objeto ao sujeito. A objetivação ou objetificação não é a “transição para o objeto” de um sujeito já acabado, dada independentemente da atividade, cuja consciência é meramente projetada para fora. Na objetificação, no processo de transição para um objeto, o próprio sujeito é formado. “É apenas pela riqueza objetivamente desdobrada da essência humana que a riqueza da sensibilidade humana subjetiva, que um ouvido musical, um olho para a beleza da forma, em sua as fruições humanas todas se tornam sentidos capazes, sentidos que se confirmam como forças essenciais humanas, em parte recém-cultivados, em parte recém-engendrados. Pois não só os cinco sentidos, mas também os assim chamados sentidos espirituais, os sentidos práticos (vontade, amor etc.), numa palavra o sentido humano, a humanidade dos sentidos, vem a ser primeiramente pela existência do seu objeto, pela natureza humanizada” (MARX, 2004, p. 110). E ainda: “portanto, a objetivação da essência humana, tanto do ponto de vista teórico quanto prático, é necessária tanto para fazer humanos os sentidos do homem quanto para criar sentido humano correspondente à riqueza inteira do ser humano e natural” (MARX, 2004, p. 110).

Assim, ao se objetificar [ob’yektivirovaniye] e se moldar nos produtos de sua própria atividade, o homem expressa seus próprios sentidos, sua consciência (que ele “em parte expressa, em parte produz primeiro”) de acordo com a maneira marcada pela conhecida formulação no “Capital”: “agindo sobre a natureza externa e modificando-a, ele modifica, ao mesmo tempo, sua própria natureza”. Não é por imersão nas incalculáveis profundezas do imediatismo, não na inatividade, mas no trabalho, na própria atividade do homem de transformação do mundo que sua consciência é formada.

Para finalmente delinear o pensamento de Marx e dissociá-lo do conceito idealista de Hegel de sujeito autogerado, é necessário incluir outro elo essencial nessa cadeia de raciocínio de Marx.

Quando me objetifico [ob’yektivirovaniye] em minha atividade, intervenho assim no contexto objetivo de uma situação que é independente de mim e de minha vontade. Eu entro, no processo de interpenetração da ação e do objeto, em uma situação objetiva, socialmente determinada, e os resultados objetivos da minha atividade são determinados pelas relações sociais objetivas nas quais eu entrei: os produtos da minha atividade são os produtos da atividade social. “A atividade e a fruição, assim como o seu conteúdo, são também os modos de existência segundo a atividade social e a fruição social” (MARX, 2004, p. 106).

E isso se aplica não apenas à minha atividade prática em sentido estrito, mas também à minha atividade teórica. Cada pensamento que formulei adquire um significado objetivo, um sentido objetivo no uso social que adquire, dependendo da situação objetiva em que foi formulado, e não dependendo apenas das intenções e motivos subjetivos pelos quais procedi; os produtos da minha atividade teórica, bem como os produtos da minha atividade prática, em seu conteúdo objetivo, são produtos da atividade social: “a atividade social e a fruição social de modo algum existem unicamente na forma de uma atividade imediatamente comunitária e de uma fruição imediatamente comunitária”, isto é, na atividade e no espírito que se expressa “imediatamente, em sociedade efetiva com outros homens […]. Posto que também sou cientificamente ativo etc., uma atividade que raramente posso realizar em comunidade imediata com outros, então sou ativo socialmente porque o sou enquanto homem”. (MARX, 2004, p. 107).

Assim, uma pessoa não é um sujeito autogerado hegeliano: se minha consciência é formada em minha atividade por meio dos produtos dessa atividade, ela é formada objetivamente por meio dos produtos da atividade social. Minha consciência em sua essência interior é mediada por conexões objetivas que se estabelecem na prática social e nas quais me associo, entro com cada ato de minha atividade, prático e teórico. Cada ato de minha atividade, e eu mesmo nela, está entrelaçado com milhares de fios, com diversas conexões incluídas nas formações objetivas de uma cultura historicamente desenvolvida, e minha consciência é mediada por meio delas.

Este conceito central de Marx sobre a formação da psique humana no processo de atividade, mediado pelos produtos dessa atividade, resolve o problema-chave da psicologia moderna e abre o caminho para uma solução fundamentalmente diferente para a questão de seu objeto do que fazem as correntes conflitantes da psicologia moderna.

Em contraste com a concepção básica da psicologia introspectiva do imediatismo do psiquismo (experiência direta como objeto da psicologia), Marx formula com toda a clareza possível a tese da mediação objetiva da consciência. De fato, “é apenas pela riqueza objetivamente desdobrada da essência” que se obtém a riqueza da sensibilidade humana subjetiva. Essa ideia da mediação objetiva da psique é realizada com grande consistência por Marx em todas as suas afirmações psicológicas: para Marx, a linguagem é “a consciência real, prática, que existe para os outros homens e que, portanto, também existe para mim mesmo” (MARX e ENGELS, 2007, p. 34), “é somente mediante a relação com Paulo como seu igual que Pedro se relaciona consigo mesmo como ser humano” (MARX, 2013, p. 129), etc. Isso abre a possibilidade fundamental de um estudo objetivo da psique. A psique não se apresenta apenas subjetivamente, apenas de forma indireta mediada pela cognição; ela pode ser conhecida diretamente através da atividade do homem e dos produtos desta atividade, porque é objetivamente mediada por eles. Com base nesta concepção, a introspecção per se não deve ser eliminada por completo, mas pode e deve ser reconstruída. A psique, a consciência, pode se tornar o objeto da psicologia — uma psicologia real e plena de conteúdo. A objetividade em psicologia é alcançada não excluindo a psique, mas por uma transformação fundamental do conceito de consciência humana e do conceito de atividade humana.

A análise de Marx da consciência humana e do trabalho na forma em que é o bem exclusivo do homem revela com toda a clareza como essa reestruturação se expressa, como ela muda radicalmente toda a situação, abrindo caminho para o conhecimento objetivo do psiquismo.

As fórmulas básicas de Marx sobre a consciência são bem conhecidas. “Os homens são os produtores de suas representações, de suas ideias e assim por diante, mas os homens reais, ativos, tal como são condicionados por um determinado desenvolvimento de suas forças produtivas e pelo intercâmbio que a ele corresponde […]. A consciência (das Bewußtsein) não pode jamais ser outra coisa do que o ser consciente (das bewußte sein), e o ser dos homens é o seu processo de vida real” (MARX e ENGELS, 2007, p. 94), isto é, a consciência como um reflexo do ser — de acordo com a fórmula de Lenin. Ao lado desta primeira formulação está uma segunda: “minha relação com meu ambiente é minha consciência” (MARX e ENGELS, 2007, p. 35) onde, ao contrário do animal, que não “se relaciona” com nada, a relação do homem com os outros é dada como uma relação, e finalmente no contexto imediato da mesma: a linguagem é a consciência prática, que existe para os outros homens e, portanto, também existe para mim. Tomadas em sua relação interna e em conexão com o conceito marxista de atividade humana como trabalho em uma forma que é propriedade exclusiva do homem, essas fórmulas definem completamente o conceito marxista de consciência. A essência da consciência consiste no fato de que minha relação com meu ambiente é dada como uma relação na consciência do próprio homem, ou seja, a relação real do homem com o ambiente é mediada — através de seu reflexo ideal, que se realiza na prática pela linguagem. A linguagem serve como aquele plano no qual eu fixo o ser refletido por mim e no qual eu projeto minha operação. Assim, o plano ideal está incluído entre a situação imediatamente presente, que eu conheço, e a operação ou ação pela qual modifico o mundo. Nesse sentido, a própria estrutura da ação é inevitavelmente diferente. O surgimento de um plano ideal mediador liberta a ação da dependência exclusiva da situação imediatamente presente. Graças a isso, o “homem consciente” se distingue da natureza, como escreve Lenin, e se opõe ao mundo objetivo. O homem deixa de ser escravo da situação imediata; suas ações, tornando-se mediadas, podem ser determinadas não apenas pela estimulação proveniente da situação imediatamente presente, mas por metas e objetivos que estão fora dela: elas se tornam seletivas, direcionadas e obstinadas; são esses traços que caracterizam a atividade humana em suas diferenças específicas do comportamento animal. “O trabalho sob a forma de pertencer exclusivamente ao ser humano” é marcado principalmente por duas características. “No final do processo de trabalho, chega-se a um resultado que já estava presente na representação do trabalhador no início do processo, portanto, um resultado que já existia idealmente”: um plano ideal se insere na atividade real, mediando-a e, nesse sentido, “não se limita a uma alteração da forma do elemento natural; ele realiza neste último, ao mesmo tempo, seu objetivo, que ele sabe que determina, como lei, o tipo e o modo de sua atividade e ao qual ele também tem de subordinar sua vontade” (MARX, 2013, p. 256). A presença do nível ideal de consciência está relacionada à mudança no caráter da própria atividade.

[Esta caracterização das formas especificamente humanas de consciência e atividade em sua conexão recíproca interna encontrou uma brilhante confirmação nos estudos experimentais em animais, bem como nas pesquisas sobre material patológico. Nas investigações de W. Köhler sobre o intelecto dos macacos são apontadas duas características que distinguem o animal mais próximo do humano: 1. A falta de fala significativa, aquela função que K. Bühler chama de “função de representação”, na presença de uma “fala” efetiva, movimentos e sons expressivos, caracteriza o nível de “consciência”, 2. A dependência do macaco, mesmo em suas operações mais inteligentes, da situação imediata segundo a qual o animal é “escravo do campo de visão” caracteriza a natureza de sua atividade. A conexão interna entre estes dois momentos não pode ser negligenciada. Eles confirmam, por exemplos negativos, as relações recíprocas reveladas na análise da consciência e do trabalho humano feita por Karl Marx.

Igualmente característicos neste aspecto são os novos estudos de distúrbios da fala e do movimento — afasias e apraxias. [Em particular, a pesquisa de Head, que acompanhou Jackson, e os estudos de Gelb e Goldstein demonstram a conexão muito próxima e interna entre a possibilidade de transmitir a ação no nível ideal, por meio de uma “forma simbólica”, e o caráter volitivo e proposital de atividade]. A ruptura da capacidade de formular um plano de ação e, idealmente, mediar a própria atividade está associada à transformação da ação em uma reação simples, que é apenas uma descarga mecânica, sob a influência de um estímulo diretamente disponível; o homem se torna mais uma vez escravo da situação imediata; cada ação sua está, por assim dizer, acorrentada a ela; ele não está em posição de regulá-la de acordo com tarefas ou objetivos que estão fora dela. O plano ideal é abandonado e o tipo e “modo de atividade” do homem deixam de ser determinados “como por lei” por um objetivo consciente ao qual a pessoa subordina sua vontade, ou seja, a forma de atividade que é propriedade exclusiva do homem, é destruída. Esta conexão entre a peculiaridade da consciência humana e a peculiaridade da atividade humana é positiva e fundamentalmente apresentada por Marx na análise da consciência e do trabalho.

Agora vale a pena comparar a relação entre consciência em sua concepção introspectiva e o comportamento como um conjunto de reações por um lado, e a relação entre trabalho e consciência em Marx, por outro. A relação entre os dois primeiros é puramente externa; os segundos estão interrelacionados de forma a abrir uma possibilidade real de iluminar, por assim dizer, a consciência do homem por meio da análise de sua atividade, na qual a consciência é formada e desenvolvida. Quando Marx determina a especificidade da consciência humana como minha relação com meu ambiente, que me é dada indiretamente como uma relação, ele determina a própria consciência, partindo daquelas mudanças nas relações reais do homem com seu meio que estão ligadas à gênese e ao desenvolvimento da consciência humana. Este é um ponto metodologicamente decisivo.

Como uma condição prévia da forma especificamente humana de atividade — o trabalho — a consciência humana também é, antes de tudo, seu resultado. Na atividade voltada para a transformação do mundo externo, para a moldagem de objetos, a consciência é formada em sua essência interior. Esta influência da prática social, que penetra e forma a consciência humana desde dentro, é o momento decisivo da concepção de Marx. Para verificar isso, bastam algumas comparações. Bergson também enfatiza o papel da prática na formação da inteligência; o intelecto é formado para as necessidades da prática a fim de influenciar o mundo material externo. A partir desta tese, entretanto, Bergson, como é bem conhecido, conclui que o intelecto não expressa a consciência em sua essência interior, mas meramente reescreve os contornos da matéria em sua divisão determinada pela influência prática sobre ela (ver especialmente Bergson, Evolution creatice, 1911). O psicólogo e o filósofo devem, portanto, romper essa casca externa, ir além do mundo material, e voltar novamente aos “dados diretos da consciência”, pois a prática apenas reforma, e não forma o mundo interno da consciência. A escola sociológica francesa de E. Durkheim também apresentará a posição sobre a natureza social da consciência, mas a partir dessa compreensão da consciência como uma formação social, alguns, como Durkheim, Lévy-Bruhl, chegam à redução da psicologia à ideologia, outros à surpreendente conclusão de que a consciência, precisamente por sua natureza social, é completamente inadequada à realidade psíquica (C. Blondel), de que a consciência e a psique, a consciência e o campo da psicologia são completamente externos e estranhos um ao outro (Wallon, Le probleme biologique de la conscience, 1929).

Finalmente, Freud reconhece o “eu”, a consciência, em certo sentido, como um produto social, mas novamente as forças motrizes internas do desenvolvimento psicológico da personalidade estarão então na esfera do inconsciente; entre o consciente e o inconsciente são estabelecidas relações externas, que estão sob a influência das forças antagônicas da repressão.

Assim, para a concepção marxista-leninista, a superação da oposição entre o social e o indivíduo, o externo e o interno, é decisiva. Isto se dá na concepção básica da formação da essência interior da consciência humana no processo de ação do homem sobre o mundo externo, no processo da práxis social, no qual ação e objeto penetram um no outro e sujeito e consciência são formados através dos produtos da práxis social.

A tese contém como um momento central a proposição da historicidade da consciência. Formada no processo de prática social, ela se desenvolve simultaneamente com esta prática. “Portanto, a consciência já é um produto social e continuará sendo”, acrescenta Marx, “enquanto existirem homens” (MARX e ENGELS, 2007, p. 35).

Às vezes encontramos a visão de que o reconhecimento da historicidade da psique, mesmo o reconhecimento do ponto de vista genético em geral, é específico da psicologia marxista-leninista. Certamente não é o caso. Sem mencionar o ponto de vista genético, o reconhecimento do princípio do desenvolvimento, que desde a época de Spencer em sua versão evolutiva tem sido praticamente a ideia dominante da psicologia burguesa contemporânea, a ideia básica da historicidade da consciência não é, como é bem conhecido, uma característica específica e não é propriedade exclusiva da psicologia marxista. Por isso, a essência da questão não é apenas em geral reconhecer a historicidade da consciência, mas em como compreendê-la.

Os momentos decisivos emergem claramente ao comparar o conceito marxista com o conceito de L. Levy-Bruhl. Levy-Bruhl também, como você sabe, reconhece não apenas a reestruturação quantitativa, mas qualitativa da psique no processo de desenvolvimento sócio-histórico, uma mudança não apenas no conteúdo, mas também na forma ou estrutura. Ele considera esse desenvolvimento histórico da consciência fundamentalmente impossível de reduzir a fatores de ordem individual, mas o associa a mudanças nas formações sociais. Assim, ele parece abordar esse problema dialeticamente, reconhecendo a natureza social do processo de desenvolvimento psicológico. Porém, a própria sociabilidade é reduzida por Levy-Bruhl à pura ideologia, à qual, por outro lado, ele também reduz a psicologia. Para ele, as relações sociais se situam principalmente no nível da consciência social. O ser social é essencialmente a experiência socialmente organizada. Do comportamento social desaparece assim qualquer relação real com a natureza, com o mundo objetivo, e desaparece o impacto real sobre ele pela prática humana.

De acordo com isso, no estudo do desenvolvimento histórico da psique, aquelas formas de consciência que estão associadas à esfera da prática saem do campo de visão do pesquisador, e apenas a ideologia, principalmente a mitologia religiosa do período correspondente, permanece como as únicas fontes que determinam a psicologia humana nos estágios iniciais do desenvolvimento sócio-histórico. Com base apenas na ideologia, sem qualquer conexão com a prática, Levy-Bruhl define a psicologia do “homem primitivo”. Como resultado, descobriu-se que todo o seu pensamento é pré-lógico e místico, impenetrável à experiência e insensível à contradição. Nos primeiros estágios do desenvolvimento sócio-histórico, o homem também perde aqueles elementos de intelectualidade que W. Köhler reconheceu em seus macacos quando usava ferramentas; falta-lhe elementos — de qualquer tipo — de operações intelectuais, de pensamento que reflitam objetivamente a realidade; portanto, ele essencialmente sai, mesmo como um estágio inicial, do plano de desenvolvimento mental da humanidade; não é a diferença qualitativa, mas a oposição total de duas estruturas que se estabelece: é necessário deixar um para poder penetrar no outro. Qualquer sucessão e não apenas a continuidade no desenvolvimento do pensamento é quebrada: basicamente, o desenvolvimento se mostra impossível. E em relação com essa universalização fundamentalmente incorreta e politicamente reacionária das diferenças estabelecidas com base na comparação das formas primitivas da ideologia com as formas do conhecimento científico moderno, o principal, em relação ao qual deriva o misticismo ideológico, é colocado em segundo plano: não o misticismo, mas um pragmatismo estreito das formas primárias de pensamento, seu apego a situações concretas imediatamente disponíveis, uma fraca estruturação do plano ideal.

Como resultado dessa interpretação idealista das relações sociais em termos de consciência social, a compreensão das forças motrizes do desenvolvimento é perdida. As formações sociais, que devem corresponder a várias estruturas psicológicas, são elas próprias formações estáticas.

Os conceitos de Marx diferem desse conceito em sua própria essência. E a principal diferença reside, é claro, no fato de que a sociabilidade, as relações sociais das pessoas não se opõem à sua relação com a natureza. Elas não excluem, mas incluem uma relação com a natureza. “O trabalho é, antes de tudo, um processo entre o homem e a natureza” (MARX, 2013, p. 255). E ele também é a principal categoria social. As relações sociais são, antes de tudo, relações reais de produção entre pessoas que se desenvolvem no processo de seu impacto na natureza. Somente uma compreensão correta da relação estabelecida por Marx entre a natureza e a essência social do homem pode levar a uma compreensão suficientemente profunda e fundamentalmente correta do desenvolvimento histórico da psique.

Marx formula seu ponto de vista sobre a relação do homem com a natureza com total clareza. “O homem”, escreve Marx, “é imediatamente ser natural” (MARX, 2004, p. 127), “o homem é o objeto imediato da ciência natural”, “a natureza é o objeto imediato da ciência do homem. O primeiro objeto do homem — o homem — é natureza”. E, portanto, “A história mesma é uma parte efetiva da história natural, do devir da natureza até ao homem” (MARX, 2004, p. 112). Um pré-requisito essencial para uma compreensão correta desse “devir da natureza pelo homem” é a compreensão de Marx da “suprassunção” [Aufhebung], que difere fundamentalmente de sua interpretação hegeliana. Sobre a compreensão hegeliana de “suprassunção”, Marx diz que ela contém “a raiz do falso positivismo de Hegel ou de seu criticismo apenas aparente” (MARX, 2004, p. 130) — aquele positivismo, que encontrou sua expressão teórica na tese “tudo o que é real é razoável” e levou praticamente à justificação da realidade do estado monárquico prussiano. A “suprassunção” em Hegel é uma operação puramente ideal: a transição da forma inferior para uma superior está ligada à concepção dialética desta forma inferior como “não-verdadeira”, imperfeita, como inferior. Mas depois desta “suprassunção” a forma inferior, sobre a qual a superior foi agora construída, permanece completamente imaculada no que era. “O homem que reconheceu levar no direito, na política etc., uma vida exteriorizada, leva nesta vida exteriorizada, enquanto tal, sua verdadeira vida humana” (MARX, 2004, p. 130). E assim, “depois da suprassunção, por exemplo, da religião, depois do reconhecimento da religião como um produto da autoexteriorização, encontra-se, não obstante, confirmado na religião como religião” (MARX, 2004, p. 130).

Para Marx, a suprassunção não é apenas uma operação ideal, mas um processo de verdadeira transformação; ela requer não “crítica” (um termo favorito dos Jovens Hegelianos), mas revolução. No processo de desenvolvimento, incluindo o desenvolvimento psicológico, o surgimento de novas formas superiores está associado não com a consciência da inverdade e da imperfeição das formas inferiores, mas com sua real reestruturação. O desenvolvimento do homem não é, portanto, um processo de acrescentar o ser social do homem à natureza, é um processo de “devir da natureza até ao homem”. Este desenvolvimento se manifesta em “até que ponto a essência humana veio a ser para o homem natureza ou a natureza essência humana do homem” (MARX, 2004, p. 104), “até que ponto o comportamento natural do ser humano se tornou humano, até que ponto a essência humana se tornou para ele essência natural, até que ponto a sua natureza humana tornou-se para ele natureza” (MARX, 2004, p. 105). No que diz respeito ao desenvolvimento psicológico do homem, o desenvolvimento histórico da psique não se reduz à superestrutura do “reino do espírito” sobre a sensibilidade e os instintos do ser natural; não se limita ao fato de que “sentimentos espirituais superiores” são construídos sobre instintos animais primitivos, e o homem pensante é construído sobre “sentimentos grosseiros”. O processo de desenvolvimento é mais profundo; ele captura todas as suas manifestações mais primitivas. Os instintos tornam-se necessidades dos homens, que no processo de desenvolvimento histórico tornam-se necessidades humanas.

Os sentidos humanos se desenvolvem; eles estão envolvidos em todo o processo de desenvolvimento histórico: “A formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a história do mundo até aqui” (MARX, 2004, p. 110). E Marx aponta de uma só vez qual é a principal essência desse desenvolvimento: “imediatamente em sua práxis, os sentidos se tornaram teoréticos. Relacionam-se com a coisa por querer a coisas, mas a coisa mesma é um comportamento humano objetivo consigo própria e com o homem” (MARX, 2004, p. 109). Esta observação de Marx expressa em uma breve formulação o fato fundamental e mais significativo estabelecido pelas mais profundas pesquisas contemporâneas sobre o desenvolvimento histórico da percepção: a libertação da percepção absorvida pela ação, a transformação dos objetos situacionais da ação em objetos constantes, e das formas superiores de percepção humana — especialmente visual, tátil — em formas de consciência objetiva, “categórica”, teórica, que é tanto o resultado quanto a condição de formas mais aperfeiçoadas de atividade humana. [Uma comparação dos sentidos em níveis inferiores de desenvolvimento, como o olfato, segundo as pesquisas de Henning, com as formas superiores de percepção “categórica” na esfera visual no sentido de Gelb e Goldstein, ou então uma comparação das percepções visuais dos animais, mesmo dos macacos de Köhler (para os quais os objetos não retêm a independência da situação real necessária para a livre escolha da ação), com a percepção do homem revela todo o significado das observações de Marx. O maior resultado do desenvolvimento dos próprios sentidos, que não foi alcançado em todas as áreas, é realmente que “os sentidos se tornaram teoréticos”; para eles, abre-se um “comportamento humano objetivo” “com a coisa por querer a coisa”]. Esta é uma profunda transformação à qual os próprios sentidos estão sujeitos no processo de desenvolvimento histórico. Ao mesmo tempo, Marx enfatiza a historicidade deste processo, mostrando como, dependendo da mudança das condições sócio-históricas, este comportamento “com a coisa por querer a coisa” se perde. Quando um mineral se torna uma mercadoria, um valor de troca, o olho humano deixa de ver a beleza de sua forma, deixa de se relacionar com uma coisa por querer a coisa (MARX, 2004, p. 110).

Assim, tanto os sentidos como os instintos elementares — a psique humana como um todo — estão envolvidos no processo de desenvolvimento histórico; todas as áreas da consciência são transformadas; nem em todas as áreas a reestruturação é uniforme: há áreas avançadas, há funções que historicamente são reconstruídas mais rapidamente, há áreas atrasadas. A consciência não é uma entidade plana: diferentes partes dela estão em diferentes estágios de desenvolvimento; mas de todas as maneiras ela participa do processo de desenvolvimento histórico. É exatamente como o processo do “devir da natureza até ao homem” que o desenvolvimento psicológico do homem deve ser compreendido; somente deste ponto de vista o problema do desenvolvimento psicológico pode e deve receber uma interpretação realmente profunda e radical.

Revelando o processo de desenvolvimento como evolução e mudança da própria natureza do homem, sobretudo sua natureza psicológica, Marx revela a condicionalidade sócio-histórica desse processo. Ele mostra muito concretamente como as várias formas de divisão do trabalho reconstroem as habilidades psicológicas de uma pessoa, como a propriedade privada distorce e devasta a psique humana. Neste conceito de desenvolvimento, a teoria revolucionária conduz naturalmente à prática revolucionária. Da percepção da dependência da natureza psíquica do homem em relação às formas de sociedade que a distorcem e dificultam seu pleno desenvolvimento, surgem inevitavelmente as exigências de uma transformação dessas condições sociais. As referências tão frequentes na ciência burguesa à suposta natureza imutável do homem para justificar a imutabilidade da ordem existente, que na realidade determina essa “natureza”, revelam-se incorretas. O conceito superficialmente idealista de uma mudança de consciência como uma simples mudança de opiniões e ideias, que se dá de forma autogênica e é o motor do processo histórico, também desmorona. Somente na transformação real da prática social — transformação no sentido mais verdadeiro da palavra -, no difícil processo de formação e luta, cheio de contradições internas, a consciência humana se reconstrói em sua essência interior. Todas as exigências politicamente agudas que a prática da construção socialista nos coloca — mudar a consciência dos homens, superar os resquícios do capitalismo não apenas na economia, mas também na consciência dos homens — todas têm como base teórica esta concepção, originada de Marx, do desenvolvimento histórico da consciência sob a influência da prática social transformadora. E por outro lado, a consciência, que é o resultado do desenvolvimento histórico, é ao mesmo tempo a condição prévia do desenvolvimento histórico como seu componente dependente, mas ainda assim essencial.

“A consciência humana não apenas reflete o mundo objetivo, mas também o cria”, escreveu Lenin. A mudança de consciência — tanto de seu conteúdo quanto de sua forma em seu contexto inseparável — não é de forma alguma um componente insignificante do processo histórico: é tão pouco um epifenômeno do processo sócio-histórico, como também do processo fisiológico.

O ser determina a consciência. Mas mudanças na consciência, determinadas por mudanças no próprio ser, por sua vez, significam mudanças nas condições em que a determinação das atividades das pessoas é realizada ao determiná-las — em grande medida mediadas por sua consciência — por fatores objetivos. O problema da espontaneidade e da consciência de Lenin (ver Lenin, V.I., O que Fazer?, 1959, p. 383.) vai naturalmente além da estrutura da psicologia, mas a transição da espontaneidade para a consciência inclui, ao mesmo tempo, uma profunda alteração da psique humana.

Em uma conexão inextricável com todo esse sistema de ideias psicológicas de Marx, como um de seus elos centrais, surge a interpretação de Marx do problema da personalidade. Em conexão com a crise da psicologia burguesa, o problema da personalidade foi um dos mais controversos. A psicologia essencialmente perdeu completamente de vista a personalização. A psicologia introspectiva, que limita o problema psicológico a uma análise dos fenômenos de consciência, era fundamentalmente incapaz de colocar este problema da maneira correta. O behaviorismo, que reduz a atividade humana à totalidade de habilidades sobrepostas ou encadeadas mecanicamente, acabou por aplicar ao comportamento a mesma metodologia analítica, mecânica e sumativa que a psicologia introspectiva aplicou à consciência. Cada uma dessas concepções psicológicas dividiu a personalidade, primeiro separando sua consciência de sua atividade, e depois dividindo a consciência em inúmeras funções e processos e comportamento em habilidades ou reações individuais.

Atualmente, a ideia de personalidade ocupa um dos lugares centrais da psicologia, mas sua interpretação é determinada pela “psicologia profunda” do sentido freudiano ou ultimamente determinado pelo personalismo de W. Stern, que vem atraindo cada vez mais atenção, o que lhe confere uma posição fundamentalmente estranha e irreconciliável com a que encontramos em K. Marx. E profundamente sintomático para o estado da psicologia na URSS é o fato de que nossa psicologia — uma psicologia que quer ser marxista — não percebeu a importância e o lugar do problema da personalidade; em seu tratamento episódico, entretanto, apenas as ideias freudiano-adlerianas e sternianas encontraram expressão naqueles poucos autores que não passaram por ela.

Enquanto isso, no sistema da psicologia marxista-leninista, o problema da personalidade deveria ocupar um dos lugares centrais e, é claro, receber uma interpretação completamente diferente. Sem ligação com a personalidade, é impossível compreender o desenvolvimento psicológico, porque “os homens, ao desenvolverem sua produção e seu intercâmbio materiais, transformam também, com esta sua realidade, seu pensar e os produtos de seu pensar” (MARX e ENGELS, 2007, p. 94).

As formas de consciência não se desenvolvem por si mesmas — na ordem da autogênese, mas como atributos ou funções do todo real a que pertencem. Fora da personalidade, a interpretação da consciência só poderia ser idealista. Essa forma de consideração, que parte da consciência, é contraposta por Marx com outra, que corresponde à vida real, na qual “parte-se dos próprios indivíduos reais, vivos, e se considera a consciência apenas como sua consciência” (MARX e ENGELS, 2007, p. 94).

Assim, a psicologia marxista não pode ser reduzida a uma análise de processos e funções impessoais alienados da personalidade. Esses processos ou funções são, para Marx, os “órgãos da sua individualidade”. “O homem”, escreve Marx, “se apropria da sua essência omnilateral de uma maneira omnilateral, portanto como um homem total. Isto envolve cada uma das suas “relações humanas com o mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, intuir, perceber, querer, ser ativo, amar, enfim todos os órgãos da sua individualidade.” (MARX, 2004, p. 108).

Sem esta concepção, a tese fundamental da concepção marxista, segundo a qual a consciência do homem é um produto social e seu psiquismo é socialmente determinado, não seria realizável. As relações sociais são relações nas quais entram não sentidos separados ou processos psicológicos, mas um homem, uma personalidade. A influência determinante das relações sociais de trabalho na formação da psique é realizada apenas indiretamente por meio da personalidade.

Mas a inclusão do problema da personalidade nas problemáticas psicológicas, é claro, em nenhum caso deve significar sua psicologização. A personalidade não é idêntica à consciência ou à autoconsciência [Selbstbewußtsein]. Essa identificação, realizada na psicologia da consciência, visto que geralmente colocava o problema da personalidade por si mesma é, para Marx, evidentemente inaceitável.

Analisando os erros da Fenomenologia de Hegel, Marx observa entre eles que também para Hegel o sujeito é sempre consciência ou autoconsciência, ou, melhor, o objeto sempre aparece apenas como consciência abstrata. Porém, por não ser idêntico à personalidade, a consciência e a autoconsciência são essenciais para a personalidade.

A personalidade só existe quando ela tem consciência: suas relações com outras pessoas devem ser dadas a ele como relações. A consciência, sendo uma propriedade da matéria, que pode e não pode ter consciência (o marxismo não é panpsiquismo!), é uma qualidade da personalidade humana, sem a qual ela não seria o que é.

Mas a essência da personalidade é a totalidade das relações sociais.

Trendelenburg (Zur Geschichte des Wortes “Person”, 1908) descobriu em um artigo de pesquisa especial dedicado à história da palavra persona que a palavra latina persona, da qual o termo personalidade deriva na maioria das línguas da Europa Ocidental e que é emprestado dos etruscos, era usada pelos romanos no contexto de persona patris, regis, accusatoris e, portanto, não marcava uma individualidade concreta, mas uma função social exercida por uma pessoa.] Com referência a esta pesquisa de Trendelenburg, K. Bühler observa que o significado desta palavra mudou hoje: não designa uma função social do homem, mas seu ser interior (natureza), e ele se pergunta em que medida é razoável, com base em como um homem desempenha sua função social, concluir sobre sua essência interior. Aqui, para Bühler, a essência interna da personalidade e suas relações sociais revelam-se externas umas às outras, e o termo “personalidade” significa uma ou outra; a personalidade entra em certas relações sociais e as abandona, colocando-as e retirando-as como máscaras (significado original da palavra etrusca, da qual se origina o termo persona); não define o rosto da pessoa, sua essência interior. Uma série de funções sociais, que o homem tem que desempenhar na sociedade civil, permanecem externas à sua personalidade, mas em última análise a personalidade não denota nem uma função social nem a natureza do homem, mas a natureza do homem determinada pelas relações sociais!

A personalidade humana como um todo é formada apenas por meio de suas relações com outras pessoas. Somente na medida em que estabeleço relações humanas com outros homens é que me formo como ser humano: “É somente mediante a relação com Paulo como seu igual que Pedro se relaciona consigo mesmo como ser humano. Com isso, porém, também Paulo vale para ele, em carne e osso, em sua corporeidade paulínia, como forma de manifestação do gênero humano” (MARX, 2013, p. 129).

Em contraste com as doutrinas dominantes na psicologia e psicopatologia modernas, nas quais a personalidade aparece em seu isolamento biológico como um dado primário imediato, como uma singularidade absoluta existente em si mesma, determinada por impulsos profundos e biologicamente determinados ou características constitucionais, independentemente de conexões e mediações sociais, para Marx a personalidade e, ao mesmo tempo, sua consciência são mediadas por suas relações sociais, e seu desenvolvimento é determinado principalmente pela dinâmica dessas relações. Assim como evitar a psicologização da personalidade não significa a exclusão da consciência e da autoconsciência, a rejeição da biologização não significa a exclusão da biologia, do organismo, da natureza da personalidade. A natureza psicofísica não é suplantada ou neutralizada, mas é mediada pelas relações sociais e reconstruída — a natureza se torna humana!

Do ponto de vista psicológico, a compreensão de Marx das necessidades humanas é de fundamental importância para a realização, na própria compreensão da natureza da personalidade, do conceito histórico que a revolucionou.

O conceito de necessidade [potrebnosti] deverá, como contrapeso ao conceito de instinto, ocupar um lugar importante na psicologia marxista-leninista, entrando no inventário de seus conceitos básicos. Deixar de levar em conta a necessidade de compreender a motivação do comportamento humano leva inevitavelmente a um conceito idealista. “Os homens acostumaram-se”, escreve Engels “a explicar seus atos como resultantes de seus pensamentos, ao invés de explicá-los como consequência de suas necessidades (que, rapidamente, se refletem e atingem a consciência, ou seja, o cérebro). E assim surgiu, no decorrer do tempo, essa concepção idealista do mundo a qual, principalmente depois do ocaso do mundo antigo, dominou a maioria das cabeças” (ENGELS, 2000, p. 222). Com base no conceito de necessidade, toda a doutrina da motivação do comportamento humano recebe uma formulação fundamentalmente diferente daquela que normalmente lhe é dada com base na doutrina dos instintos e impulsos. Em contraste com todas as concepções racionalistas, as necessidades levam em conta os interesses da “natureza” humana, do organismo humano. Mas as necessidades, que a esse respeito se aproximam dos instintos e impulsos, são fundamentalmente diferentes deles. Mediadas por relações sociais por meio das quais são refratadas [prelomlyayutsya], são um produto da história, em contraste com os instintos apenas como formações fisiológicas; além disso, possuem uma ontogênese em contraste com os instintos como produtos de filogênese.

O conceito de necessidade está começando a ganhar um lugar significativo na psicologia moderna. Como observa D. Katz em seu relatório no X Congresso Internacional de Psicologia, que desenvolve especialmente o problema da fome e do apetite no aspecto da “psicologia das necessidades”: “A noção de necessidade terá que substituir decisivamente a noção de instinto, que se revelou de pouca utilidade para começar a trabalhar em novos problemas”; o conceito de necessidade “abrange as necessidades naturais e artificiais, tanto as necessidades inatas quanto as adquiridas”. No mesmo congresso, a importância da necessidade e seu lugar na psicologia foi especialmente enfatizada por E. Claparede (La psychologie fonctionnelle, 1933). Estabelecendo que o comportamento humano é movido por necessidades, a psicologia moderna nos trabalhos de K. Lewin (Vorsatz Wille und Bedürfnis, 1926), descobre, juntamente com as necessidades instintivas inatas, necessidades temporárias que surgem na ontogênese, que, entretanto, parecem ser quase-necessidades, em contraste com as necessidades reais e genuínas, e que são construídas sobre as necessidades primárias. Estas teorias das necessidades, que enfatizam a variabilidade, a dinâmica das necessidades, ainda permanecem no nível biológico; esta atitude biológica é particularmente clara em Claparede. Em contraste com todas essas teorias basicamente biológicas, Marx revela o condicionamento histórico-social das necessidades humanas, novamente não abolindo, mas mediando a “natureza” humana. Ao mesmo tempo, no desenvolvimento histórico, não apenas novas necessidades são construídas em cima das necessidades instintivas primárias, mas estas últimas também são transformadas, repetidamente refratadas por meio do sistema de relações sociais em transformação: de acordo com a formulação de Marx, as necessidades do homem tornam-se necessidades humanas. Assim, em contraste com os conceitos idealistas abstratos, as necessidades impulsionam o comportamento humano, mas em contraste com as teorias biologizantes, essas necessidades não são impulsos instintivos imutáveis ​​fixados na natureza ahistórica, mas necessidades históricas que são mediadas e reconstruídas de novas maneiras na história.

As necessidades apresentadas em lugar de impulsos instintivos, portanto, concretizam a historicidade na doutrina dos motivos, das forças motrizes do comportamento. Revelam também a riqueza da personalidade humana e os motivos de seu comportamento, superando o estreitamento dos principais impulsos da atividade humana, aos quais conduz inevitavelmente a teoria dos impulsos instintivos, o que em seu extremo — na teoria freudiana da pulsão sexual — leva à ideia de um único motor ao qual tudo é reduzido. A riqueza e a diversidade das necessidades historicamente emergentes criam fontes cada vez maiores de motivação para a atividade humana, cujo valor depende, além disso, de condições históricas específicas. “Vimos”, escreve Marx, “que significado tem, sob o pressuposto do socialismo, a riqueza das carências humanas e, portanto, tanto um novo modo de produção, quanto um novo objeto de produção. Nova atividade da força essencial humana e novo enriquecimento da essência humana” (MARX, 2004, p. 139). “No interior da propriedade privada” Marx enfatiza a determinação social dessa tese, “o significado inverso”: cada nova necessidade também cria uma sujeição. Mas, “sob o pressuposto do socialismo”, essa riqueza de necessidades em desenvolvimento histórico — cada vez mais diversificada e criada em um nível cada vez mais alto — abre as perspectivas para um desenvolvimento rico, significativo, dinâmico e ascendente a um nível cada vez mais alto de estimulação da atividade humana.

Dentro da teoria da motivação, a teoria dos interesses se baseia na teoria das necessidades, e aqui, na concepção de Marx, a determinação sócio-histórica, baseada na classe, das forças motrizes da atividade humana aparece mais uma vez com particular força.

A teoria de Marx da historicidade das necessidades também está associada à teoria do condicionamento histórico das diferenças de capacidades. “A diferença dos talentos naturais”, escreve Marx, “não é tanto a causa como o efeito da divisão do trabalho” (MARX, 2004, p. 150). Isso significa que tais capacidades diferentes, aparentemente inerentes a pessoas empregadas em várias profissões e que atingiram a idade adulta, não são tanto uma causa quanto uma consequência da divisão do trabalho; não tanto uma causa como um efeito, mas não apenas um efeito, mas também uma causa. No Capital, Marx escreve: “As diversas operações que o produtor de uma mercadoria executa alternadamente e que se entrelaçam na totalidade de seu processo de trabalho colocam-lhe exigências diferentes. Numa ele tem de desenvolver mais força, noutra, mais destreza, numa terceira, mais concentração mental etc., e o mesmo indivíduo não dispõe dessas qualidades no mesmo grau. Depois da separação, autonomização e isolamento das diferentes operações, os trabalhadores são separados, classificados e agrupados de acordo com suas qualidades predominantes. Se suas especificidades naturais[3] constituem a base sobre a qual se ergue a divisão do trabalho, a manufatura, uma vez introduzida, desenvolve forças de trabalho que, por natureza, servem apenas para funções específicas unilaterais (MARX, 2013, p. 423).

Assim, “suas especificidades naturais constituem a base sobre a qual se ergue a divisão do trabalho”, mas uma vez introduzida, a divisão do trabalho desenvolve as capacidades humanas e as transforma. Surgindo a partir dos “traços naturais”, não são essências invariáveis, absolutas, mas obedecem em seu desenvolvimento às leis da vida social que as transformam. Marx revela a dependência da estrutura das habilidades humanas nas formas historicamente mutáveis ​​da divisão do trabalho, demonstrando em uma análise brilhante e sutil a mudança na psique humana durante a transição do artesanato para a manufatura, da manufatura para a grande indústria, de suas formas capitalistas iniciais para as posteriores, maduras. Aqui, é de importância central descobrir como o desenvolvimento da manufatura e a divisão do trabalho conduzem à extrema especialização das habilidades, à formação de um “indivíduo parcial, mero portador de uma função social de detalhe”, e o desenvolvimento posterior da automação, em que o trabalho perde o caráter de uma especialidade, leva à sua substituição por um indivíduo “para o qual as diversas funções sociais são modos alternantes de atividade” (MARX, 2013, p. 558).

Em suas necessidades e capacidades, a natureza psicológica da personalidade se concretiza. Ao mesmo tempo, em sua própria essência, ela acaba sendo condicionada, mediada por aquelas condições sócio-históricas específicas em que se forma. Essa dependência da personalidade, sua estrutura e destino na formação sócio-histórica, Marx revela ainda com acuidade e clareza impressionante, revelando o destino da personalidade sob o domínio da propriedade privada e sob o comunismo. Ele começa com uma crítica pontual do “comunismo rude”, como Marx chama o comunismo anárquico de Proudhon. “Este comunismo — que por toda a parte nega a personalidade do homem”, está imbuído de uma tendência ao igualitarismo. É assim apenas porque busca não a superação, mas a realização do princípio da propriedade privada. Seu ideal é que tudo seja propriedade privada de todos; portanto, “ele quer aniquilar tudo que não é capaz de ser possuído por todos como propriedade privada; ele quer abstrair de um modo violento do talento etc.” (MARX, 2004, p. 103). A negação da personalidade de uma pessoa é, em essência, “apenas uma forma fenomênica da infâmia da propriedade privada que quer se assentar como a coletividade positiva” (MARX, 2004, p. 105).

Os produtos da atividade humana, que são a essência “objetivada” e objetificada do homem (suas forças essenciais), graças ao ser objetivo do qual a riqueza subjetiva interior do homem é formada, sob o domínio da propriedade privada, tornam-se coisas alienadas, estranhadas. Como resultado, cada nova necessidade humana, que poderia ser uma nova manifestação e uma nova fonte de riqueza da natureza humana, torna-se uma fonte de nova sujeição; toda capacidade, na medida em que produz novas necessidades como resultado de sua realização, multiplica esta sujeição, e como resultado, o homem, por assim dizer, continuamente aliena seu próprio conteúdo interior e, assim, é esvaziado, tornando-se cada vez mais dependências externas. Somente a superação deste estranhamento, que é realizada não de forma ideal metafísica, mas brutalmente na realidade pelo regime da propriedade privada, ou seja, somente a realização do comunismo pode garantir um verdadeiro desenvolvimento da personalidade. “A suprassunção da propriedade privada é, por conseguinte, a emancipação completa de todas as qualidades e sentidos humanos; mas ela é esta emancipação justamente pelo fato desses sentidos e propriedades terem se tornado humanos, tanto subjetiva quanto objetivamente” (MARX, 2004, p. 109).

Somente a implementação de relações verdadeiramente humanas coletivamente garantirá o desenvolvimento da personalidade humana. A riqueza das relações reais entre os homens torna-se aqui a riqueza espiritual real do homem, e em um coletivo forte a personalidade também será forte. A luta pelo igualitarismo, pela despersonalização, é estranha ao verdadeiro comunismo. Mais tarde Marx aprofundou seu questionamento sobre o igualitarismo de habilidades na polêmica contra Lassalle na “Crítica do Programa Gotha”. As páginas dedicadas à questão da igualdade no “O Estado e a Revolução” de Lenin fornecem um maior desenvolvimento dessas ideias. A luta atual contra o “igualitarismo” e toda nossa prática atual com sua cuidadosa consideração das capacidades individuais de cada operário e de cada trabalhador e o sistema de demanda pessoal representam a realização desta tese teórica de Marx na prática da construção socialista.

“É somente na comunidade”, Marx desenvolve ainda mais suas teses sobre o papel do verdadeiro coletivo no desenvolvimento do indivíduo, “[com outros que cada] indivíduo tem os meios de desenvolver suas faculdades em todos os sentidos; somente na comunidade, portanto, a liberdade pessoal torna-se possível. […] Na comunidade real, os indivíduos obtêm simultaneamente sua liberdade na e por meio de sua associação” (MARX e ENGELS, 2007, p. 64). Aqui, Marx usa o termo “liberdade pessoal” com um significado fundamentalmente diferente daquele que se estabeleceu na sociedade burguesa e que Marx criticou em O Capital, falando dos proletários, como os pássaros que tem a liberdade de morrer de fome. A liberdade pessoal pode ser formal e negativa, ou significativa e positiva. A primeira pergunta: livre do que? A segunda pergunta: livre para quê? Para a primeira, todos os laços e vínculos são apenas grilhões; a segunda sabe que eles também podem ser um suporte, e a questão decisiva é: que possibilidades reais de desenvolvimento e ação são garantidas. Marx mostra que, nesse sentido positivo e real, só a comunidade real proporciona liberdade pessoal, pois abre a possibilidade do desenvolvimento integral e completo do indivíduo. Ele resume nos Manuscritos Econômico-filosóficos de 1844 o significado da comunidade real: “O comunismo na condição de suprassunção positiva da propriedade privada, enquanto estranhamento-de-si humano, e por isso enquanto apropriação efetiva da essência humana pelo e para o homem. Por isso, trata-se do retorno pleno, tornado consciente e interior a toda riqueza do desenvolvimento até aqui realizado, retorno do homem para si enquanto homem social, isto é, humano. Este comunismo é, enquanto naturalismo consumado = humanismo, e enquanto humanismo consumado = naturalismo. Ele é a verdadeira dissolução do antagonismo do homem com a natureza e com o homem; a verdadeira resolução do conflito entre existência e essência, entre objetivação e autoconfirmação, entre liberdade e necessidade, entre indivíduo e gênero. É o enigma resolvido da história e se sabe como esta solução” (MARX, 2004, p. 105).

Este artigo, é claro, está longe de esgotar toda a riqueza de ideias que a psicologia pode extrair da obra de Marx. Aqui, apenas um esboço superficial é dado da solução de várias questões-chave, contidas nas declarações de Marx, como a questão do sujeito da psicologia (o problema da consciência em sua relação com a atividade humana), o problema do desenvolvimento e o problema da personalidade. Mas, a partir desse esboço superficial, parece óbvio que nas declarações externamente dispersas de Marx sobre questões de psicologia, temos um sistema integral de ideias; no contexto dos fundamentos gerais da metodologia marxista-leninista, eles delineiam as linhas principais do sistema psicológico e delineiam o caminho ao longo do qual a psicologia pode se tornar “uma ciência real, plena de conteúdo efetivo”. A psicologia soviética agora enfrenta uma grande tarefa: no trabalho de pesquisa concreto, perceber esta oportunidade que se abre diante da psicologia e, perceber a unidade indissolúvel da metodologia e do material factual que ela permeia, bem como da teoria e da prática, para criar uma ciência psicológica que tenha um firme ponto de vista metodológico e uma aspiração consciente em serviço do estabelecimento de uma sociedade socialista sem classes, que é forjada em nossa URSS pelos discípulos de Marx e Lenin, que continuam a obra que foi o mais importante trabalho de vida de Marx.

NOTAS

[1] Os trechos em colchetes foram retirados do artigo de Rubinstein em uma segunda publicação do texto em meados dos anos 1980, após a morte do autor. O conselho editorial da revista Voprosy psikhologii [Questões de psicologia] explica a retirada dos trechos da seguinte forma: “O conselho editorial considera útil publicar este artigo com algumas abreviaturas nas páginas da revista, levando em consideração, ao mesmo tempo, que a psicologia soviética moderna percorreu um longo caminho e obteve sucesso significativo na implementação da metodologia marxista”. Considerando a fidelidade ao texto original de Rubinstein, os trechos aqui são reproduzidos na íntegra — N.T.

[2] As citações usadas no original foram extraídas por Rubinstein das obras completas de Marx e Engels publicadas à época. Aqui, foram usadas as referidas passagens a partir das traduções de J. Ranieri dos Manuscritos Econômico-Filosóficos (Boitempo, 2004), R. Enderle, N. Schneider e L.C. Martorano da Ideologia Alemã (Boitempo, 2007), e R. Enderle do primeiro livro d’O Capital (Boitempo, 2013) — N.T.

[3] Nos Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844, Marx enfatiza fortemente esta base natural da capacidade: “O homem é imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser natural vivo, está, por um lado, munido de forças naturais, de forças vitais, é um ser natural ativo; estas forças existem nele como possibilidades e capacidades (MARX, 2004, p. 127).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ENGELS, F. A Dialética da Natureza. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2000.

MARX, K. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004.

MARX, K. O Capital: Crítica da economia política. São Paulo: Boitempo, 2013.

MARX, K.; ENGELS, F. A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2007.

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